تبلیغات
حكمت مشرقی - تجربة قدسی شیخ اشراق







































حكمت مشرقی

مجالی برای اندیشیدن در حكمت الهی ادیان

                              تجربة قدسی شیخ اشراق                             

 

                                                                                                        فتحعلی اكبری

                     دانشیار گروه فلسفة دانشگاه اصفهان

 

چكیده :

        درزمان شیخ اشراق سهروردی ، دوجریان فكری متضاد رو در روی یكدیگر قرار داشت جریان اهل ظاهر شریعت ، وجریان اهل باطن واهل فلسفه . سهروردی از میان این دوگونه " بودن " وگرایش ، جانب اهل باطن واهل فلسفه  و" بودن اصیل ودرونی " را برگزیده اوبا طرح اصول فلسفی خویش درعین حال كه بدن جسمانی رامظهر نفس شمرده ، بدن مثالی ( شیخ مجرد) وانوار قاهر را نیز مظهر نفس انسان دانست وهمة نفوس انسانی را برخوردار از قسطی از نورخدا تلقی نموده واز امكان نورجلال در جان فرهمندان خبر داده است اوبدین ترتیب ، از تجربة قدسی خویش واز پیوند شوقی نوری لاهوتی نفس انسانی بامبدا" خویش واز غلبة نور قیومی طامس ( كشانندة نفس به سوی مرگ اختیاری ) واز اشارة عقلی وروحانی با " من " به مبدا" واز نهاده شدن در نور محیط ، در آثار فارسی وعربی خویش ،

 

 

مقدمة :

       درزمان شهاب الدین سهروردی ( قرن ششم هجری ) دوجریان فكری متضاد ، روبروی یكدیگر قرار گرفته بود . یكی جریان خردستیزی اهل ظاهر یا اشعری گری ، دوم ، خرد گرایی اهل فلسفه واهل باطن . سهروردی از میان این گونه " بودن " دومی ( باطنی گری وفیلسوفی ) را برگزیده وازصّحت اعتقاد فلاسفه وباطنیة در برابر كتاب تهافت الفلاسفة تالیف غزالی وكتاب فضائح الباطنیه وسایر آثار غزالی ، دفاع نمود ودر آغاز رساله ی " فی اعتقاد الحكماء" ظن بد دربارة عقاید حكما راخطا شمرد وبه درستی عقاید فلاسفه وباطنیانی چون حلاج تاكید نمود ( سهروردی ، 1331، ص  262، صص 297،302،328،377،465).

       سهروردی  روایتگر تجربه های خویش است ، اوگوئیا تجربه های زیستة خود را به سطح اندیشه آورده است .اودر تجربة عرفانی وقدسی خود از طیف گسترده ای از امكان وانتخاب بهره مند بوده واز فرهنگهای معنوی اسلام ، هندیان ، ایرانیان ، یونانیان وسایر اقوام ، برخوردار گشته است ( همان ، صص 217، 221 و...) او خود تبلور لحظه های قدسی حكمتی بوده است كه بنابه گفتة خود او:" دمندة قدسی درروزی عجیب به یكباره بر جان اودمیده است ( همان ، ص 259).

       برای درك تفكرعرفانی – اشراقی ، باید به سرچشمه ها رفت وعنصر قدسی را چنانكه هست ،دریافت بررسی  تجربة قدسی سهروردی نیازمند بررسی " قوس نزول "و" قوس صعود " وقاب قوسین " است.جهان از نظراو، همانا بازتاب سلسله مراتب انوار در آینه هایی ( انوار مجرد ) است  كه آن بازتاب ها را می گیرند. باز تاب هایی كه برقوة شناخت انسان حجاب می كشند ، ودر عین حال با بالارفتن ازنردبان معرفت پرده ها كنار می رود.

 

1-     قوس نزول وصعود :

تجربة قدسی در اكثر سنت های عظیم معنوی ، نوعی اقلیم شناسی انوار رابه نمایش می گذارد وبیشتریك معماری معنوی فضایی وقرینه دار از خود نشان  می دهد : از سویی قوس نزولی است واز سوی دیگر قوس صعودی . این حركت دوگانه نزول وصعود را درهمه جا ( دراسلام ، هند ، نوافلاطونی وحتی دركهن ترین مذاهب ) می توان یافت . تجربة قدسی بنیاد همة مذاهب است .

       درفلسفة سهروردی قوس نزول از نورالانوار آغاز می شود وبا گذار از وحدت به كثرت ، سرانجام به انسان می رسد . اوقوس نزول را " نزول علی نامیده است . در این نزول علی اشراق های انوار دارای ترتیب ودرجات اند ( همان ، ص 153) اما قوس صعود از انسان آغاز می شود ، وبه نور الانوار باز می گردد. گذار از وحدت به كثرت شامل سلسله ای از اشراق هاست . جهان ، همانا اشراق سلسله مراتبی انوار است . نظم معكوس قوس نزول ، یعنی قوس صعود همانا معرفت است كه نوعی پرده برافكنی از پوشیده ها ومكشوف شدن محجوب هاست .

       قوس نزول : تجلی جمال نورالانوار ، علیّت ، مبدایت ، از لّیت ، گذار از وحدت به كثرت ، تشبیه والهیاب ایجابی است .

       اما ، قوس صعود : پیدایش جلال نورالانوار ، ابدیّت ،غایتّ گذار از كثرت ، به وحدت ، تنزیه ،الهیات سلبی ، نفس ماسوا ، تاویل ، معرفت ، قیامت ( معاد وحشر ) كشف محجوب ، نفوذ در ذات ودر باطن اشیاء تامرحلة رهایی كامل است .

       فیلسوفان اسلامی ، این دوسیر نزولی وصعودی را با اصطلاح " المبداء والمعاد " تعبیر كرده اند . چنانكه ابن سینا وصدرا كتابهایی بدین نام نگاشته اند . پیش از آنان حسین بن علی ، هشتمین داعی اسماعیلی ، رساله تحت همین عنوان " المبداء والمعاد "نوشت .

2-     قاب قوسین ( نقطة اتصال نزول وصعود ):

قوس نزول از نورالانوار آغاز می شود وبا گذشتن از مراحل متولی نزول ، به انسان می رسد وقوس صعودی از انسان آغاز می شود وبه مبداء می رسد . این نقطة اتصال همان" قاب قوسین " است (قرآن نجم 9) گردش وچرخش این حلقة اتصال كه به طرزی باطنی تجربه وزیسته شده است ، تجربة قدسی است . این نقطة اتصال ، لحظة همزمانی علیّت وغائیت ولحظه رهایی ( انسلاخ ) از ظلمات است. سهروردی این لحظه را كه لحظة دیدار ومشاهده واشراق است ، چنین شرح می دهد :" اصحاب عروج دیدار صریح نفس را درحالت رهایی _ انسلاخ ) كامل از بدن ، به نحوی كاملتر از دیدار چشم ، تجربه می كنند ... نور اسپهبد ( نفس ) به دیدار نور الانوار وانوار قاهر نایل می شود وآنها همه ، یكدیگر را می بینند. زیرا ، نورهای مجرد همگی بینا هستند ( همان صص 213-214 و241 ) به نظر سهروردی ، بزرگترین وبارزترین ملكه ( صفت راسخ نفس ) از میان ملكات ، همانا ملكة مرگ ( فنا درورویارویی با ورالانوار وانوارقاهر در عین بقاء به بركت آنها است ." این ملكه عبارت است از : رهایی كامل نور مدبر ( نفس ) ازظلمات ، به هنگام مشاهده ودیدار عالم نور وبه هنگام شفاف شدن همة حجاب های نور وكنار رفتن همة پرده های جلال نور الانوار ( نور محیط قیوم ) ونهاده شدن درنور محیط است " ( همان ، ص 255).

       این اعظم ملكات ، یعنی ملكة مرگ ، همان فنای درنور بالا ، یابه تعبیر سهروردی " نهده شدن در نور محیط " وهمان رویارویی با نورالانوار است . این رویارویی دووجهی ( ذوجنبتین )است . از وجهی آن نور مطلق ومحیط جایی برای دیگری باقی نمی گذارد و" من " را به عدم وفنای راند ، اما از سوی دیگر جذب می كند ، و" من " به بركت این فنا ، دگرگونی واستحاله می یابد ، ودگركونه از آن سر برمی آورد.

      " مقولة " انسان  عرفانی " دركتاب رودولف اوتو ،این گونه بیان شده كه امر قدسی  چون تجربه ای دوگانه ظاهر می شود . زیرا از یك سو نوعی دفع ورندن است كه امر" مطلقا دیگر" ما رابه عدم می رساند ، واز سوی دیگر نوعی جذب  وخواندن  است . این تجربة دوگانه وناسازكار كه به گونة جمع اضداد است ، همانا جربة امر قدسی است . به این ترتیب می توان این دویا رویی با امر قدسی را بسیار تلطیف كرد وگفت : مثلا" دراین رو یارویی با امر قدسی- یا ته تعبیر اریك نویمان ،شا گردیونگ " " نقطة خلاق عدم " من در ذات آن " مطلقا دیگر " فنا می شود، امابه دلیل همین فنا ، استحاله می یابد ودرگونه از آن سر برمی اورد. دوطرف این رویارویی یعنی من وجز-من نیز هردودر روندی  كه می توان آن راتمامیت سوم یا اونامیدتغییر شكل می یابند" ( شایگان ،1368 ص 180)

3-     تمامیت سوم

این مردن ( فنا ) وزاده شدن ( دگرگونه از فنا سر برآوردن ) بقای انسان ، یا تمامیت سوم ، یاكلیّت انسان است . این فنا وبقا دریك " آن " رخ می دهد كه عرفا دراین باره " علم الفناء والبقاء " رابه كار برده اند ( هجویر ،1358ص 315) علم الفناء والبقاء یدرورعلی اخلاص الوحدانیه علم فنا وبقا براخلاص وحدانیت می چرخد) شالت عنی فقلت انت ، وفی فنایی وجدت انت( ازمن پرسیدند: كیستی ، گفتم : تو، درفنای من بود كه تویافت شدی ) هریك از مراد خودفانی شود به مراد حق باقی شود ( همان ، ص 315) . ازن تجربة آغازین واین ازلیت زمان آغازین است كه به جهان اصالت می بخشد . زیرا درمیقات انسان وخدا ، جهان شكل می گیرد ، دنیایی می شكفد وژرفبینی ای صورت می بندد ( شایگان ، 1368، ص 183) به تعبیر سهروردی :" نفس انسانی بامبادی خود پیوند شوقی – نوری – لاهوتی می یابد وشعاع ( اشراق قیومی طامس ( كشانندة نفس به رهایی ومرگ اختیاری ) چنان برنفس آدمی حكم می راند كه به چیزی از بدن توجه نمی كند، به رهایی ومرگ اختیاری ) چنان برنفس آدمی حكم می راند كه به چیزی از بدن توجه نمی كند ، وبا " من " به مبداء اشاره ای روحانی می كند "( سهروردی ، 1355، ص 502).

4-     مظاهر نفس :

اول ، بدن یا صیصیةّ ( صیصیّه (صیصیّه كه جمع آن صیاصی است واژة قرآن است { سوره احزاب آیه 26}این واژه به معنای قلعه یا دژ است كه نفس { نور اسپهبد } درآن به تدبیر می پردازد ونوعی علقه وپیوند با آن دارد ).

دوم ، مثال  معلق  كه ازعالم اشباح مجرد است .

سوم ، انوار قاهر .

پیش از سهروردی ، فقط بدن جسمانی مظهر نفس انسانی تلقی می شد ، اما سهروردی نفس انسانی رادرهمان حال كه با بدن جمسانی دارای علقه وپیوند می داند ، با بدن مثالی ( شبح مجرد ازماده ) واز انوار قاهر نیز مرتبط می داند ،ودریك زمان ،سه مظهر برای نفس انسانی قائل است .

       سهروردی بر آن است كه همین داشتن مظاهر سه گانه ، اولا" داّل بر آن است كه نفس، به عنوان جوهر معنوی وچونان نور مجرد ، وجود دارد ، ثانیا" دال بر آن است كه نفس اسنانی جمسانی نیست . زیرا مظهر آن ، گاهی بدن است ، وگاهی بدن مثالی معلق است ، وگاهی انوار قاهر است . درحالی كه نفس در هر سه حالت ، از خود آگاه است .پس ، نتیجه می گیریم كه یكی از آن سه نیست وخودامری مستقل است ( سهروردی ، 1331، ص 244). سهروردی ، از مظهر سوم نفس چنین گزارش می دهد :" اتحاد بین انوار فقط اتحاد عقلی است نه جرمی . همان گونه كه نفس آنگاه كه با برزخ وصیصیه ( بدن ) پیوند دارد ، پنداشته می شود كه نفس در بدن است ، با اینكه دربدن نیست ، بلكه بدن مظهرنفس است ، همچنین آنگاه كه نفس ها تجرد داشته باشند ، به سبب نزدیكی شدید به انوار قاهر برین ونور الانوار ، ونیز به سبب پیوند عشقی نفس با اوانوار قاهر ونورالانوار ، پنداشته می شود كه نفس ها عینا" همان انوار اند ، در صورتی كه انوار قاهر مظهرهای نفس می شوند ، همان گونه كه بدن ها مظهر های نفس می شوند ... بلكه انوار تام مظاهر نفوس می شوند ، چنانكه ، مثلا،آینه ها مظاهر مثل ( صورتهای معلق واشباح مجرد) اند... نفوس پاك كه شبیه قاهرها هستند ، مقدس به قدس خدا یند . خوشا به حال آنان وچه سرنوشت نیك دارند ( طوبی لهم وحسن ماب 9 " ( همان ، صص 128-129؛ هروی ، 1358، ص 219). پس ، نفس پاك انسان در همان زمان كه به بدن جسمانی تعلق گرفته ، به بدن مثالی ( شیخ مجرد ) وبه هیكل نوری قاهر نیز تعلق گرفته است . این ،اوج تجربة قدسی سهروردی درقوس صعود است كه انوار قاهر مظهر های نفس های انسانی می شوند.

 

5-     اتحاد روحانی :

اتحاد بین انوار ویگانگی حقیقت همة انوار ، از نظر سهروردی هیچ مشكلی پیش نمی آورد . زیرا " اتحادی كه بین انوار مجرد است ف اتحاد عقلی است ،نه جرمی ... اتصال وامتزاج فقط دربین اجسام است " ( سهروردی ، 1331،ص228؛ همو، 1355، ص 5019 پس ، اتحاد نفس ( نور مدبر ) با انوار قاهر ، به صورت اتحاد روحانی وعقلی است ، یعنی به صورت مظهر بودن انوار تام برای بدن ( همان ، ص 229 ) وبه نحو نهاده شدن نفس درنور محیط ( همان ، ص 255)ونیل نفس به عالم نورمحض وپیوند شوقی نوری لاهوتی آن بامبادی ( انوار قاهر نوالانوار ) وقرار گرفتن نفس درمعرض حكم شعاع قیومی طامس ( كشانندة نفس به مرگ اختیاری ) است ، به گونه ای كه نفس با اشارة به " من " به ، مبداء خود اشاره ای روحانی می نماید وانیات در نور اقهر نامتناهی ، مستغرق می شود ( سهروردی ، 1355 ص 502) این اشاره به " مبدا" از طریق اشاره به " من " همان تجربة ناب قدسی است كه " من " در " مبدا" فانی است .

6-     تقدس نفس ازنوع تقدس نورالانوار وانوار قاهر :

نور مجرد آنگاه از ظلمات رهایی  بیابد ، به بركت بقای نور قاهری كه علت آن است، باقی می ماند ( سهروردی ، 1331 ، ص 223 ) از این رو، نفس ( نور اسپهبد ) پس از فنا ( یدار نور الانوار ) دگرگونه واستحاله یافته سر می آورد و بقا می یابد وبه تعبیر سهروردی :" نفس (  نور مدبر ) آنگاه كه از سرگرمی های ( شواغل ) بدنی رها باشد ، شوق اوبه عالم نور قدسی بیشتر از شوق اوبه تاریك ها ( غواسق ) خواهد بود . هرچه نور وروشنایی نفس بیتشر گردد، ( از طریق اشراق نورعالی ) عشق ومحبت اوبه نور قاهر بیشتر می گردد وغنای اووقرب اوبه نورالانوار فزونی می یابد . چه آنكه اگر نفوس ازلحاظ شدت تاثیر نامتناهی بودند ، هرگز موانع جسمانی آنها را از افق نوری بازنمی دارند . نفس ها ( انوار اسپهبدی ) با چیزگی برجواهر تاریك ، واز شدت گرفتن عشق آن ها به انوار بالاتر وبابرخورداری آن ها از اشراق های انوار قاهربرین ومهمتر ای همه ، باحصول اتصال به عالم نور محض به بركت كمال قوقت آنها وبه فضل شدت كشش آن ها به سرچشمه های نر ، آن ها پس از مرگ ، به بدنهای دیگر كشش پیدا نمی كنند ، بلكه آن ها به بركت تقویت شدن با شوارق عظیم وعشقی كه به سنخ خویش دارند ، به سرچشمة حیات كشش پیدا می كنند وبه عالم نور محض رها می شوند ودرهمین جاست كه قدسی شدن انسان از نوع تقدس نورالانوار وقاهر های قدیس رخ می دهد ( همان ، صص 2230224 ) این همان نقطة دیدار وتقدسی یافتن وبرخوردار شدن از تقدس نور الانوار وخداگونه شدن ( تالهّ) وتجربة  امر قدسی است .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه :

      همان گونه كه شیوه های مختلف معرفت براین انسان رخ می دهد ، همچنین شیوه های گوناگون  " بودن " برای اوقابل تجربه است . شیخ اشراق " بودن "‌ای را تجربه كرده است كه می توانیم آ» را اوج تجربة قدسی بدانیم . این تجربه همانا دیدار ومشاهدة نورالانوار درتلاقی قوس نزول وصعود ( قاب قوسین ) ودر تلاقی اشراق نور الانوار ومشاهدة اووفنا درعین بقا ( فانی شدن ودرعین حال تام وتمام از این فنا سر برآوردن ) است . اشراق نور عالی بر نور سافل موجب می شود كه نورسافل مثل نورعالی گردد ، پیوند عشقی سافل به عالی نیز باعث می شود كه نور عالی مظهر نور سافل ( نفس انسان ) بشود . آنگاه نور قیومی ( اشراق ) طامس ( كشانندة نفس به مرگ اختیاری ) چنان نفس رامقهورمی سازد وچنان پیوند نوری شوقی لاهوتی با مبدا" برای نفس فراهم می سازد كه با " من " به " مبدا" اشاره روحانی عقلی می كند وچنان پرده ها از برابر او كنار می روند كه گوئیا در نورمحیط نهاده شده است – طوبی لهم وحسن ماب .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پیوست :

       شرح حال سهروردی را مورخان وحكیمان زیر در آثار خود آورده اند:

در قرن 6 و7 هجری ، عماد الدین اصفهانی ، یا قوت حموی ، ابن شداد ، شمس تبریزی ، این قفطی ، ابن ابی اصیبعه ، ابن خلكان ، فزوینی ، وشهر زوری ؛

       درقرن 7 و8 هجری ،ابوالفدا، ابن الوردی ، ذهنی ،صلاح الدین صفری ، جمال الدین اسنوی ، یا فعی وابن كثیر ؛ ملك الاشرف غسانی ، احمد دلجی ، فصیح خوافی ، ابن حجر ، ابن تغری بردی وجایی ؛ درقرن 8و9 ملك الاشرف غسانی ، احمد دلجی ، فصیح خوافی ، ابن حجر ، ابن تغری بردی وجایی ؛ درسدة دهم هجری ، صدرای شیرازی ، تنها دركتاب اسفار ، 253 بار از سهروردی نام برده ودركتاب المبداء والمعاد ( ملاصدرا ، 1354، ص 191 ) بسط مباحث را به كتاب های سهروردی ارجاع داده وحكمه الاشراق تالیف سهروردی را نور چشم اصحاب معارف شمرده است .

 

 


نوشته شده در جمعه هفتم مرداد 1390 ساعت 07:58 قبل از ظهر توسط امیرحسین فرخ زادنیا نظرات |

اخرین مطالب
نگاهی به ذن بودیسم
مقدمه دکتر رادپور بر معرفی کتاب ترجمه دائودجینگ
نگاهی به کتاب «متون مقدس بنیادین از سراسر جهان» اثر جاودان میرچا الیاده
امام خمینى(س) و دنیاى شعر
کتاب ققنوس حکمت
گئورگ زیمل و فلسفه پول
تناقضات مکتب اصالت نسبیت
شیخ اشراق به روایت دکتر دینانی
خاتم بزم ولا
معرفی کتاب «مقدمه‏ای بر هنر هند» نوشته‌ی آناندا کوماراسوآمی
رسالت هنر و هنرمند از نگاه امام خمینی (ره)
نقل اقوالی از رنه گنون از کتاب «شرق و غرب»
تکنولوژی ارتباطات (مقاله ای از شهید سید مرتضی آوینی) پرده اول
محکوم نمی‌کنیم حکم می‌کنیم
کدام امضا؟
2012و دنیایی که پایان نیافت!
پند نامه لقمان 3
" رنه گنون " به مناسبت تولد حکیم رنه گنون
پندنامه لقمان2
پندنامه لقمان حکیم1
(حقیقت حقه ) مقدمه تیتوس بوركهارت بر كتاب فصوص الحکم ابن عربی
تسلیت به همه مسلمانان برای هتک حرمت رسول الله(ص)
معرفی کتاب رسائل توحیدی اثر علامه طباطبائی (ره)
جهان شناسی سنتی
تأثیر سهروردی بر حکمای عهد قاجاریه
یادداشتی پیرامون نسل کشی سرخپوستان آمریکا
عصر ظهور شعری از حافظ ایمانی
هنر ذن
سلمان حلقه گمشده مطالعات ایرانی – اسلامی و قهرمان جاویدان خرد(گفتاری از استاد دکتر بابک عالیخانی)
هنر برای هنر یا ریاکاری فکری؟ " گفتاری از جرج ارول‏ در ارزیابی‏"هنر برای هنر"