تبلیغات
حكمت مشرقی - جهان شناسی سنتی







































حكمت مشرقی

مجالی برای اندیشیدن در حكمت الهی ادیان

اثر تیتوس بورکهارت
ترجمه: مرتضی محمدی

در آنچه كه در پی می‌آید توجه شما را به بعضی از شكاف‌های موجود در دنیای معاصر جلب می‌نمائیم و این شكاف‌ها را با معیارهای جهان‌شناسی سنتی می‌سنجیم. می‌دانیم كه از كلمه یونانی كاسموس cosmos به معنی «نظام» (=جهان) دو مفهوم وحدت و كلّیت استنباط می‌گردد. بنابر این «كاسمولوژی» علم مربوط به پیدایش جهان و علت واحد آن، خدا، می‌باشد. تجلّی غیر مخلوق، خدا، در مخلوق، جهان ضرورتاً به صورت‌های مختلف و حتی بی‌نهایت متعددی صورت می‌گیرد كه هر كدام از آن‌ها به نوبه خود جلوه‌ای تام و تمامند و در نتیجه تصورات متعددی از عالم وجود دارد كه همه به طور یكسان ممكن و بر حق و جوشیده از اصول كلی و تغییر ناپذیر یكسانی هستند.

این اصول به دلیل كلیت بی حد آنها، اساساً در عمق عقل بشر به طور فطری وجود دارند، اما به طور كلی و برای انسانی كه مستعد آن است، این عقل محض فقط به كمك عناصر فوق‌طبیعی كه تنها بواسطه تعلیمات روحانی خالصانه و كامل حاصل می‌شوند از قید رها می‌شود. این سخن بدین معنی است كه هر جهان‌شناسی ناب، به یك مكاشفه الهی متصل است حتی اگر هدف و روش بیان این جهان‌شناسی ظاهراً خارج از پیامی باشد كه این مكاشفه‌ الهی می‌آورد.

مثلا، در مورد جهان‌شناسی مسیحی هم این سخن صادق است؛ در نگاه اول منشأ این جهان‌شناسی كمی ناهمگون به‌نظر می‌رسد، در مورد خلقت جهان از یك طرف به آیات كتاب مقدس استناد می‌كند و از طرف دیگر بنای خود را بر پایه میراث جهان‌شناسان یونان می‌گذارد؛ اگر در این جهان‌شناسی ظاهراً نوعی گزینش‌گری، به چشم می‌خورد، باید تأكید كرد كه این امر بسیار بجاست، زیرا دو منبع مورد نظر (كتاب مقدس و جهان‌شناسی یونان) به سبكی هماهنگ یكدیگر را تكمیل می‌نمایند؛ اولی در قالب یك اسطوره ظاهر می‌گردد و دومی در قالب آئینی تبیین شده با عبارات كم و بیش منطقی، و در نتیجه بی‌طرف از نقطه‌نظر رمزپردازی و دیدگاه روحانی.

بعلاوه هر جا كه حوزه‌ها و روش‌های تبیین جهان بهم آمیخته شده و در نتیجه خلط معنی پیش آمده است ریشه آن را در اعتقاد به وحدت عقیده و مذهب، باید جستجو كرد. افسانه خلقت در انجیل و جهان‌شناسی یونانی تصویر ظاهراً ناسازگاری از جهان را ارائه نمی‌دهند و عیناً هم شبیه هم نیستند.

اگر بخواهیم جهان‌شناسی بودایی را با تعلیمات تمثیلی انجیل بیامیزیم هم همین موضوع صادق است. افسانه انجیلی خلقت شكل یك داستان نمایشی، یك تقدیر الهی را دارد كه به موقع اتفاق می‌افتد و اصل و فرع را با یك «قبل» و با یك «بعد» روشن می‌نماید. جهان‌شناسی یونانی، به سهم خود، متناظر با جلوه‌ای اساساً ایستا از اشیاء است؛ و ساختار جهان را آن‌طور ترسیم می‌كند كه گویی «الآن و برای همیشه» وجود دارد و به شكل هرمی از اجزاء وجود است كه اجزاء سافل آن تابع زمان و مكان و یا هر محدودیت دیگری هستند. بنابراین چنین آیینی در مورد رمزپردازی مسیحی توجیه و روایتی كاملاً علمی دارد و بنابراین كاملاً طبیعی و بجا جلوه می‌كند.

افسانه انجیلی مكشوف می‌شود، اما جهان‌شناسی یونانی مثل آن، منشأ صرفاً انسانی ندارد، حتی بعضی از اندیشه‌های اساسی ارسطو، بنیانگزار عقل‌گرایی غربی، مثل اندیشه تمایز بین صورت و هیولی هم بدون شك از معرفتی می‌جوشد كه فوق عقل و بنابراین خارج از قید زمان و مقدس است. ارسطو این خرد را به دیالكتیك یكنواخت ترجمه می‌كند و دیالكتیك او نیز معتبر است، زیرا قانون فطری تفكر، به روش خاص خود قانون هستی را منعكس می‌نماید. در عین حال ارسطو واقعیت را صرفاً تا حدّی نشان می‌دهد كه از نظر منطقی قابل تعریف باشد. افلاطون و سقراط بسیار فراتر از وی می‌روند و جهان‌شناسی عینی و معقول ارسطو را تكامل می‌بخشند و تمام معانی فوق‌عقلی رمزپردازی را احیاء می‌نمایند. جهان‌شناسی مسیحی، تفكر تحلیلی ارسطو را عاریه گرفت، اما پیدایش آئین صور مثالی كه توجیه‌گر رمزیت و مؤید برتری ادراك عقلی بر تفكر استدلالی است از افكار افلاطون بود.

سنگ اصلی بنای جهان‌شناسی مسیحی و عنصری كه پیوند افسانه انجیلی با میراث یونانی را ممكن می‌سازد، آموزه انجیل در مورد كلام الهی به عنوان منبع هستی و هم معرفت است. این آموزه‌ها كه فراتر از سطح جهان‌شناسی می‌روند - انجیل‌های به‌ندرت حاوی عناصر جهان‌شناختی هستند - بهرحال محور روحانی آن را می‌سازند؛ و از طریق همین تعلیمات است كه علم مخلوق با معرفت غیر مخلوق پیوند می‌خورد. بنابراین از طریق پیوند آن با مابعدالطبیعه - كه در تعلیمات یحیی در مورد كلمه وجود دارد - جهان‌شناسی با خداشناسی توافق می‌یابد؛ ابتدا به صورت عرفان و سپس به شكل خداشناسی كمكی.

مطلب فوق را در مورد تمام جهان‌شناسی‌های سنتی و بخصوص درباره آنهایی كه به اسلام و یهودیت تعلق دارند نیز می‌توان صادق دانست؛ وحور ثابت این جهان‌شناسی‌ها همیشه یك آموزه‌ی مكاشفه‌ای در مورد «روح» یا «عقل» می‌باشد، صرف‌نظر از اینكه این تعلیمات غیر مخلوق باشند (مثل كتاب مقدس) یا مخلوق باشند (مثل عقل اول) و یا اینكه هر دو جنبه مخلوق و غیرمخلوق را داشته باشند.[1]

می‌دانیم كه تبادلات فرهنگی متعددی بین جهان‌شناسان مسیحی، مسلمان و یهودی واقع شده و مسلماً همین تبادلات بین جهان‌شناسان یونایی و تمدن‌های آسیایی هم صورت گرفته اما (همانطور كه گنون اشاره كرده) شباهت‌های فامیلی بین تمام جهان‌شناسی‌های سنتی، به طور كلی كاری با عریه‌های تاریخی نداشته‌اند زیرا در قدم اول ماهیت اشیاء و بعد از آن، معرفت حسی وجود دارد. این معرفت، همانطور كه گفتیم، باستی توسط یك علم مقدس، یعنی مجموعه‌ای از وحی مكتوب و شفاهی الهی، احیاء گردد. بر این اساس هر چیزی قطعاً در جان ما وجود دارد به‌طوری كه پیامدهای سافل آن بواسطه احساسات شناخته می‌شوند و ریشه آن به هستی ناب و ذات لایزال می‌رسد؛ و بدین ترتیب انسان در درون خویش به محور عالم چنگ می‌زند. او می‌تواند تمام ابعاد عمودی جهان را «بسنجد» و در این ارتباط معرفت وی از جهان، علیرغم اینكه همواره نسبت به اغلب و یا حتی تمام ابعاد «افقی» آن غافل است، می‌تواند كافی باشد. بنابراین برای جهان‌شناسی سنتی همانطور كه هست، دست‌یابی به یك معرفت واقعی - و بسیار گسترده و عمیق‌تر از معرفتی كه علوم تجربی امروز ارائه می‌نمایند - امكان‌پذیر است و این در حالی‌ست كه در مورد واقعیت‌های نظام طبیعت عقاید پنجگانه (یا دقیق‌تر، انسانی) بیان می‌دارد.

جهان‌شناسی غربی در لحظه‌ای كه نظام زمین‌مركزی نیم‌جای خود را به نظام كوپرنیكی خورشید‌مركزی عالم سپرد، وجهه خود را از دست داد و برای اینكه بتواند خود را با علم جدید تطبیق دهد مجبور شد كه به جهان‌نگاری صرف تنزل یابد؛ بنابراین صورت و محتوای آن با هم نساخت و هر یك به ردّ دیگری پرداخت. در واقع مفهوم قرون‌وسطایی جهان فیزیكی، چه از نظر نظام و چه از نظر گستره آن، نه تنها با تصور طبیعی و در نتیجه واقعی از اشیاء همخوانی داشت، بلكه مبین یك نظام روحانی نیز بود كه در آن بشر جایگاه طبیعی خود را داشت.

اجازه دهید لحظه‌ای روی این تصویر جهان كه خصوصاً در آثار منظوم دانته[2] معرفی می‌گردد، درنگ نمائیم. افلاك سیّار و آسمان پر از ستاره‌ای كه آن‌ها را احاطه می‌كند، مثل بسیاری از كرات متحد‌المركز دیگر ارائه شده‌اند - و همانطور كه دانته تشریح كرده است، هر چه وسعت این افلاك بیشتر باشد منزلت بیشتری دارند - كه حد نهایی آن‌ها، فلك‌الافلاك با دو صفت بیكرانی و بقاء محض مشخص می‌شود: از نظر حجم، نشانگر كره‌ای با شعاع بی‌نهایت و از نظر زمانی مقدم بر هر حركتی است. چرخش مداوم آن موجب تمام حركات و محتویات آن است كه نسبت به آن سنجیده می‌شوند و حركت خود آن را نمی‌توان بطور مطلق اندازه گرفت، زیرا زمان را نمی‌توان تقسیم كرد مگر آنكه مبدأیی برای حركت در فضا در نظر بگیریم.

این كرات، رمز مراتب عالی‌تر آگاهی، به طور دقیق‌تر، كیفیّات روحانی هستند، كه در عین اینكه هنوز در قالب فردیت كلی هستند، از روح الهی ساطع می‌شوند. این فلك‌الافلاك «مرز» بین زمان و بی‌زمان است كه حد نهایی دنیای فردی یا صوری است. در عبور از این حد است كه دانته به تصور جدیدی دست می‌یابد، تصوری كه تا حدودی با نظام گیتی متضاد است. تا آن نقطه، هرم وجود كه از مرتبه جسمانی به مرتبه روحانی پیش می‌رود، با گسترش تدریجی فضا خود را بیان می‌كند؛ در این هرم، ظرف (قالب) علت و خداوند مظروف است. در این نقطه ذات الهی خود را همچون مركزی كه به گرد آن دسته‌های مختلف فرشتگان در گردشند، آشكار می‌سازد. درواقع بین این دو نظام، یعنی نظام منظومه‌ای سیّار و نظام فرشته‌ای فوق، هیچ تقارنی وجود ندارد، زیرا خداوند در یك آن مركز و همه‌ی اشیاء است. این فقط نظام فیزیكی است كه بر مبنای افلاك ستاره‌ای، انعكاس نظام عالی‌تر را مجسم می‌سازد.

مدارهای جهنم كه دانته [3] آنها را به‌مثابه حفره‌ای در اعماق زمین و در مركز ثقل همه سنگینی‌ها توصیف می‌كند، بازتاب معكوس افلاك آسمانی نیستند، بلكه نقطه مقابل آن‌ها هستند. كرات جهنم، افلاك آسمانی واژگون شده هستند، بطوریكه كوه برزخ، كه شاعر مدعی است در اثر افول لوسیفر (شیطان) به مركز ثقل زمین شكل گرفته، به‌درست باید گفت كه جبران جهنم است. با تعیین مكان جهنم و برزخ، دانته قصد ارائه جغرافی نداشته، در مورد ویژگی قراردادی رمزها هم دچار اشتباه نشده، اگرچه عقیده‌ای مسلم به نظام زمین‌مركزی بطلمیوسی داشته.

خود نظام خورشید‌مركزی هم یك نوع رمزپردازی را جایز می‌داند، زیرا مركز عالم را با منبع نورانی یكسان می‌داند. كشف این نظام توسط كوپرنیك [4]، هیچ تصوّر روحانی جدیدی از عالم را موجب نشد و در حقیقت شبیه بود به افشاء یك حقیقت باطنی و سرّی. نظام خورشید‌مركزی هیچ وجه مشتركی با تجربیات ذهنی مردم نداشت و در آن برای انسان جایگاهی طبیعی یافت نمی‌شد. به جای آنكه ذهن بشر را یاری نماید تا بتواند فراتر از خود رفته و اشیاء را در عرصه پهناور گیتی ملاحظه نماید، پرومته‌گریی مادی را تشویق می‌كرد كه پایان آن، از ابرمردی بسیار فاصله داشت و به نامردی ختم می‌شد.

با صراحت می‌توان گفت كه علیرغم آنكه به تعبیر غلط، علوم جدید در مورد جهان محسوس را، جهان‌شناسی می‌خوانند، جهان‌شناسی جدیدی وجود ندارد. در حقیقت علم جدید طبیعی، خود را تنها به حوزه مادی محدود می‌سازد و این امر آن را به این خاطر كه صرفا جنبه‌های ابعاد زمانی و مكانی پدیده‌ها و اشیاء را مدنظر دارد، از كل عالم منفك می‌سازد؛ گویی كه واقعیات ماوراء حس و سطوح متفاوت آن‌ها اصلا وجود ندارد و انگار كه این واقعیات بواسطه عقل ، كه با قیاس و تطبیق عالم صغیر با عالم كبیر می‌تواند به استنتاج برسد، اصلا قابل فهم نیستند. اما نكته‌ای كه می‌خواهیم در اینجا روی آن تأكید نمائیم به شرح زیر است: علم‌گرایی جدید صرفا نوعی عینیت‌خواهی است كه به جنبه‌های ریاضی و محدود قضایا نظر دارد و به همین خاطر رفتار آن طوری است كه گویی اصلا موضوعی به اسم انسان وجود نداشته و این موضوع آئینه ظریف ضروری برای ظهور شگفت‌انگیز جهان نبوده. در این نگاه به عالم، با زیركی از این امر كه انسان ضامن تداوم منطقی جهان است و در حیات معقول خود، شاهد واقعیات عینی آن، غفلت می‌شود.

در حقیقت معرفتی كه «عینی» و بنابراین مستقا از ذهنیت‌های خاص است متضمن معیارهای تغییر ناپذیری است كه اگر در خود موضوع یك زمینه بی‌طرف، یك شاهدی كه فرد را تعالی بخشد، یا به عبارت دیگر عقل وجود نداشته باشد، این معیارها نمی‌توانند امكان وجود پیدا كنند. از همه اینها گذشته شناخت عالم متضمن وحدت خاص موضوع علم است، به طوریكه آنچه مایستر اكهارت در مورد ملحدان می‌گوید ممكن است نوعی علم الحادی ارادی تلقی گردد. مایستر اكهارت می‌گوید: «ملحدان هرچه بیشتر به خدا كفر ورزند، بیشتر به ستایش وی می‌پردازند»، هر چه علمی بیشتر به نظام حدود عینی اشیاء سحّه بگذارد، بیشتر این وحدت خاص عقل و روح را به نمایش می‌گذارد و این عمل به طور غیرمستقیم، نا خودآگاه و برخلاف میل خود - و به عبارت دیگر برخلاف نظریه خود - انجام می‌دهد، اما وقتی همه این‌ها را گفت و انجام داد، به شیوه‌ی خود آنچه را كه می‌خواهد انكار می‌نماید. از نظر علم جدید موضوع انسان كلی كه متشكل از احساس، تفكر و عقل است، خیالبافانه جای خود را به تفكر ریاضیِ صرف داده است.

بر طبق نظر یك دانشمند قرن حاضر،[5] «تمام پیشرفت حقیقی علوم طبیعی مرهون انقطاع هرچه بیشتر این علوم از ذهنیت‌ها و ابراز هرچه روشن‌تر موجودات، مستقل از مفهوم انسانی است، بطوریكه اصلا خود را با این حقیقت درگیر نمی‌سازد و نتیجه این كار چیزی است بسیار شبیه آنچه كه ادراك اصلی از واقعیت می‌گیرد.» بر طبق این گفته‌ها كه باید آن‌ها را موثق به حساب آورد، ذهنیتی كه فرد باید از آن منفك شود، چیزی نیست كه بتوان آن را در حد دخالت حوادث احساسی و انگیزه‌های هیجانی در نظام معرفت عینی تقلیل داد؛ بلكه درك كامل انسان از اشیاء - به عبارت دیگر، هم ادراك حسی مستقیم و هم تحلیل فوری آن، توسط قوه تخیل - است كه مورد سوال است، فقط تفكر ریاضی مجاز است كه عینی یا حقیقی باشد. تفكر ریاضی در حقیقت در حالی كه محدود به اعداد است، حداكثر تعمیم را میسر می‌سازد، بطوریكه در حوزه كمیات می‌توان آن را تأیید نمود؛ اما بدون شك تمام واقعیت را آنطور كه احساسات ما ادراك می‌كنند دربر نمی‌گیرد. تفكر ریاضی از میان كل واقعیت، گزینش می‌كند، و تعصب علمی كه ما از آن سخن می‌گفتیم، آنچه كه خارج از این گزینش باشد را غیر واقعی می‌داند. بنابر این آن كیفیات حسی، نظیر رنگ‌ها، بوها، ظعم‌ها و احساس گرمی و سردی كه كیفیات ثانوی خوانده می‌شوند، نوعی تأثیرات ذهنی به حساب می‌آیند كه القاء كننده هیچ كیفیت عینی نیستند و واقعیتی به جز تعلق به علل فیزیكی غیر مستقیم خودشان ندارند، مثلا رنگها، فركانس‌های مختلف امواج نورانی هستند. هبننجا باید اذعان نمود كه كیفیّات حسی را اصولا نمی‌توان خود به خود به عنوان كیفیات خود اشیاء تلقی نمود؛ علم فیزیك، نظامی هماهنگ، یكنواخت و قطعی را به ما عرضه می‌دارد كه سؤالاتی مثل آنچه را كه درباره اصل رنگها، اصوات، درجات حرارت، و غیره مطرح است؛ پاسخ می‌گوید[6]. این یكنواختی و هماهنگی چه چیزی جز تنزّل جنبه‌های كیفی طبیعت به ظواهر كمی آن می‌تواند باشد؟ بنابراین علم نوین از ما انتظار دارد كه بخش بزرگی از آنچه را حقیقت (واقعیت) جهان را تشكیل می‌دهد قربانی نمائیم و بجای آن فرمول‌های ریاضی را تقدیم می‌دارد كه تنها حسن آن این است كه به ما كمك می‌كند تا موضوع را در حوزه این علم، كه حوزه كمیت‌ها ست بررسی نمائیم.

این گزینش ریاضی‌وار از كل واقعیت نه تنها كیفیات ادراكی «ثانوی» را حذف می‌نماید، بلكه آنچه را فیلسوفان یونانی و اصحاب مدرسه «صورت» می‌خواندند محو می‌سازد و آن «مُهر» كیفی را كه جوهر واحد یك شئ یا یك موجود روی ماده حك می‌كند از بین می‌برد. یكی از نظریه‌پردازان علم جدید [7] می‌نویسد: «شمار اندكی از ارسطوئیان هنوز فكر می‌كنند كه می‌توانند از طریق بعضی اشراق‌های عقل فعال، ایده‌های جوهری اشیاء طبیعت را قلبا احساس نمایند؛ اما این چیزی جز یك رویای زیبا نیست ... جوهر اشیاء را مدد عقل نمی‌توان دریافت، بلكه باید توسط تجربه و كار پر تلاش تحقیقی به كشف آنها مبادرت ورزید». ادعای این نظریه‌پرداز را ابوعلی سینا، سنت آلبرت كبیر و یا سقراط چنین پاسخ می‌دهند كه در طبیعت هیچ چیزی واضح‌تر از جوهر اشیاء نیست، زیرا این جواهر در خود «صورت»ها تجلی می‌یابند. فقط آن‌ها را نه می‌توان با یك «كار پرتلاش تحقیقی» كشف كرد و نه كمّاً اندازه گرفت؛ در حقیقت ادراكی كه می‌تواند به آن دست یازید، مستقیماً بر پایه ادراك حسی و قوه تخیل استوار است به حدّی كه قوّه‌ی تخیل تأثیرات دریافتی از محیط خارج را با هم تركیب می‌كند.

به هر حال این قوه استدلال آدمی كه می‌كوشد به جواهر اشیاء با «كار پر تلاش تحقیقی» دست یازد چیست؟ آیا این قوه‌ی استدلال به راستی قادر به دست‌یابی به اهداف خود هست یا نیست؟ می‌دانیم كه این قوه استدلال محدود است، اما این را هم می‌دانیم كه این قوّه می‌تواند حقایقی را تصوّر نماید كه مستقل از افراد است و بنابر این یك قانون كلی در آن قابل درك است. اگر عقل آدمی «یكچیز سازمان یافته» نباشد - كه در این صورت عقل نیست - بدین معنی است كه ضرورتاً در یك اصل مابعدالطبیعی شركت می‌كند. بدون آنكه وارد یك بحث فلسفی در مورد طبیعت قوه استدلال شویم، می‌توانیم رابطه‌ی بین قوّه استدلال و منبع فوق انسانی آن را (كه جهان‌شناسی قرون‌وسطایی آن‌را «عقل فعال» و به عبارت كلی‌تر «عقل كل» می‌نمامد) با رابطه شعاع انعكاس و منبع روشنایی آن مقایسه نمائیم، چنین تصویری از هر تعریف فلسفی دیگری جامع‌تر و هم دقیق‌تر است. شعاع انعكاس همیشه به ماهیت صفحه انعكاس بستگی دارد - در مورد قوه استدلال، این صفحه، مغز آدمی و به عبارتی كلی‌تر فكر اوست - اما ماهیت نور اساساً در منبع آن و در شعاع نور یكسان می‌ماند. همین رابطه در مورد روح هم، صرف‌نظر از آنكه محدودیت‌های ظاهری آن چه باشد و صفحه خاصّ انعكاس چه تأثیری در آن داشته باشد، قابل اعمال است. روح اساساً و تماماً معرفت است؛ كه در ذات آن، هیچ مانع خارجی وجود ندارد و در اصل هیچ چیزی نمی‌تواند آن‌را از درك خود و در آن واحد از درك تمام امكانات موجود در خود، باز دارد. در اینجا روش دستیابی نه فقط به ساختار مادی اشیاء به طرز خاص و به تفصیل، كه به جواهر پایدار آن‌ها قرار دارد.

هر معرفت جهان‌شناختی حقیقی بر جنبه‌ی كیفی اشیاء، و به عبارت دیگر، بر «قالب»‌ها به عنوان نشانه‌ی جوهر اشیاء، بنا شده است، بهمین خاطر جهان‌شناسی هم مستقیم است و هم فطری، زیرا بر كیفیات اشیاء به روشی مستقیم چنگ می‌زند، و شبهه‌ای در مورد آن‌ها ندارد، و همزمان این كیفیات را از تعلقات خاص خود رها می‌كند به طوری كه می‌توان آن‌ها را در سطوح مختلف ظهورشان مورد نظر قرار داد. بدین طریق‌، جهان، وحدت درونی خود را آشكار می‌سازد و همزمان طیف بی‌انتهای ابعاد و جنبه‌های خود را به نمایش می‌گذارد. اینكه این تصور از جهان، غالباً می‌بایست چیزی شاعرانه درباره آن را در بر داشته باشد، پر واضح است كه از معایب آن نیست، زیرا هر شعر ناب واقعی شامل نوعی پیشگوئی درباره یكنواختی و هماهنگی جوهری جهان است؛ از همین روست كه حضرت محمد (ص) می‌تواند بگوید: «قطعاً در شعر بخشی از خرد وجود دارد».

اگر كسی بتواند این تصور از جهان را بدین خاطر كه عقلانی‌تر است تا عملی‌تر و به‌خاطر آنكه ارتباطات اشیاء را نادیده می‌گیرد، سرزنش نماید (كه در حقیقت نمی‌توان نام سرزنش بر آن نهاد)، در آن صورت درباره علم‌گرایی نوین می‌توان گفت كه جهان را از عصاره كیفی خود تهی می‌سازد. تصور سنتی در مورد اشیاء هم «ایستا» است و هم «عمودی». ایستا ست بدین سبب كه به كیفیات كلی و ثابت اشیاء استناد می‌كند و عمودی زیرا پائین‌تر را به بالاتر، و فناپذیر را به نیستی ناپذیر وصل می‌كند. تصور نوین از اشیاء، برعكس اساساً «پویا» و «افقی» است، نه رمز اشیاء، كه روابط مادی و تارخی آن‌ها مورد علاقه آنست.

بحث عمده در تأیید علوم طبیعی نوین - بحثی كه زیاد به چشم مردم می‌آید (صرف‌نظر از آنكه نظر مردم درباره خود این علوم چه باشد)، كاربرد فنی این علوم است؛ گمان می‌رود كه این خاصیت، اعتبار اصول علمی را اثبات می‌كند، [8] گویی كه یك اثر جزئی و به لحاظ‌هایی غیر قابل فهم را می‌توان دلیلی برای ارزش كلی و ذاتی این اصول به حساب آورد. در واقع علم نوین شكاف‌های عمیقی دارد كه ناشی از نامحدود بودن پدیده‌هاست و بنابراین هرگز هیچ علمی نمی‌تواند امید به كشف و تحلیل پدیده‌ها داشته باشد؛ این شكاف‌ها ناشی از این است كه علم مدرن بطور سیستماتیك تمام ابعاد غیر جسمانی واقعیت را مستثنی می‌كند. این شكاف‌ها درست در پایه‌های علوم جدید، و در رشته‌های به‌ظاهر «دقیق» مثل علم فیزیك ظهور می‌كنند؛ و در رشته‌های مربوط به زندگی بشر، مثل روانشناسی، كه در آن‌ها تجربه‌گرایی نسبتاً معتبر در نظام فیزیكی به سبكی احساسی به حوزه‌ای خارجی تعدی می‌نماید، به دره‌های عمیق تبدیل می‌شوند. این شكافها، بر عكس آنكه تأثیر مهمی بر حوزه نظر ندارند، پیامد‌های فنّی بسیار مضری ببار می‌آورند و تخم هزاران فاجعه را در خود می‌پرورانند.

نظر به اینكه درك ریاضی از اشیاء ناگزیر در خصوصیت ناپیوسته و نموداری اعداد شركت می‌كند، در تار و پود گستره‌ی طبیعت، نسبت به هر چیزی كه شامل پیوستگی محض و روابط كاملا متعادل باشد، غفلت می‌ورزد. پیوستگی و تعادل قبل از ناپیوستگی و بحران وجود دارند؛ و واقعی‌تر و فوق‌العاده دقیق‌تر از آنها هستند.


------------------------------- حواشی -------------------------------

[1] ابن‌عربی هنگام سخن از «الروح»، روح كلی، بر اساس بعضی از نتیجه گیری‌های قرآنی همین را می‌گوید.

[2] بحث زیادی در مورد اینكه آیا كمدی الهی دانته تحت تأثیر مدلی اسلامی بوده صورت گرفته است؛ اگرچه چنین فرضی محتمل است اما ضرورتاً چنین نیست، زیرا كه نمادگرایی مورد نظر، از یك طرف نتیجه خود واقعیات روحانی است و از طرف دیگر ناشی از نظام بطلمیوسی است كه در قرون میانه بین تمدن‌های مسیحی و اسلامی مشترك بود.

[3] نظرات نویسندگان قرون وسطی در مورد تعیین مكان نمادین جهنم‌ها مختلف و ظاهراً متضاد است با یكدیگر است. از نظر دانته، جهنم‌ها در زیر زمین قرار دارند، یعنی مترادفند با شئون سفلی، از نظر دیگران و بخصوص بعضی از جهان‌شناسان مسلمانان معتقدند آن‌ها را بین بهشت و زمین، و به عبارت دیگر در جهان روحانی باید جستجو كرد.

[4] زیرا كه در این مورد كشف بی‌سابقه‌ای رخ نداده. خود كوپرنیك به Nicetas of sayracuse و همچنین بعضی از گفته‌های پلوتارخ استناد می‌كند.

[5] نگاه كنید به «زمینه نوین علم» اثر سِرجینز، انتشارات كمبریج، 1933.

[6] نگاه كنیده به «پرسش‌های مهم فلسفه طبیعی معاصر» - اثر ب. باونیك (چاپ برلین 1928).

[7] نگاه كنید به فلسفه كلی هستی و طبیعت (چاپ مونستر 1915).

[8] به هر حال این حقیقتی است كه اغلب ابداعات فنی بزرگ بر اساس نظریه‌های ناقص و حتی غلط پدید آمده‌اند.


منبع: سروش، س 15، ش 647، 8 خرداد 1372


نوشته شده در یکشنبه پنجم شهریور 1391 ساعت 01:25 بعد از ظهر توسط امیرحسین فرخ زادنیا نظرات |

اخرین مطالب
«مطالعات تطبیقی»
معرفی کتاب
نگاهی به ذن بودیسم
مقدمه دکتر رادپور بر معرفی کتاب ترجمه دائودجینگ
نگاهی به کتاب «متون مقدس بنیادین از سراسر جهان» اثر جاودان میرچا الیاده
امام خمینى(س) و دنیاى شعر
کتاب ققنوس حکمت
گئورگ زیمل و فلسفه پول
تناقضات مکتب اصالت نسبیت
شیخ اشراق به روایت دکتر دینانی
خاتم بزم ولا
معرفی کتاب «مقدمه‏ای بر هنر هند» نوشته‌ی آناندا کوماراسوآمی
رسالت هنر و هنرمند از نگاه امام خمینی (ره)
نقل اقوالی از رنه گنون از کتاب «شرق و غرب»
تکنولوژی ارتباطات (مقاله ای از شهید سید مرتضی آوینی) پرده اول
محکوم نمی‌کنیم حکم می‌کنیم
کدام امضا؟
2012و دنیایی که پایان نیافت!
پند نامه لقمان 3
" رنه گنون " به مناسبت تولد حکیم رنه گنون
پندنامه لقمان2
پندنامه لقمان حکیم1
(حقیقت حقه ) مقدمه تیتوس بوركهارت بر كتاب فصوص الحکم ابن عربی
تسلیت به همه مسلمانان برای هتک حرمت رسول الله(ص)
معرفی کتاب رسائل توحیدی اثر علامه طباطبائی (ره)
جهان شناسی سنتی
تأثیر سهروردی بر حکمای عهد قاجاریه
یادداشتی پیرامون نسل کشی سرخپوستان آمریکا
عصر ظهور شعری از حافظ ایمانی
هنر ذن