تبلیغات
حكمت مشرقی - خدا:واژه گمشده‏ (اثر فریتیوف شوان)







































حكمت مشرقی

مجالی برای اندیشیدن در حكمت الهی ادیان

 

اثر: فریتیوف شوان

ترجمه:حسین خندق‏آبادی

مقدمه

فریتیوف شوان،سنت‏گرای معاصر ازجمله‏ اندیشمندانی است که به موازات«رنه گنون»، «آناندا كوماراسوامی»،«مارتین لینگر»و«تیتوس بوركهارت»به تامل در سرشت جهان جدید پرداخته‏ و به انحراف آن از«سنت»که در حکم وحدت‏بخش‏ ادیان مختلف بوده،اشاره کرده است.به نظر شوان‏ «سنت»حاوی عناصر تغییرناپذیر و همه‏زمانی و همه‏مکانی است.به نظر وی«سنت»حاوی آن‏ چیزی است که آن را قدسیت می‏نامد.به همین‏ دلیل در مطلبی که از پی می‏آید،وی به مسئله‏ «یقین»و نقش آن در زندگی انسان اشاره دارد.

خدا:واژه گمشده‏ انسان و یقین از دیدگاه یک سنت‏گرا

مشخصه ذاتی عقل انسانی،مرکزیت و تمامیت آن و به‏عبارت‏دیگر توانایی‏اش در درک امر مطلق است و از همین‏جا توانایی بعدی ناشی می‏شود،یعنی توانایی‏ درک عینیت‏بخشی که منطبق است بر فهمی از امر نسبی.بدون تامل در امر مطلق،از یک‏سو و توانایی‏ عقلی تمییز امور مقید(با ارجاع به امر مطلق)از سوی‏ دیگر،آدمی در سطحی مادون عقل خود و،درنتیجه، پایین‏تر از انسانیت خود به‏سر می‏برد.«آدمی»یعنی‏ عقل مستعد امر مطلق و مستعد عینیت‏بخشی یا نسبیت‏بخشی.حیوان نه فهمی از امر مطلق دارد و نه در نتیجه فهمی از امر مقید.

عقل مستعد امر مطلق،لزوما مستلزم اختیار است. اراده به نسبت تمامیت عقل،آزاد است و عقل در آدمی‏ ازآن‏رو که آدمی است،تام است و مستقل از امور خفیه‏ عارضی خود است.به‏عبارت‏دیگر هر انسان دارای قلب‏ سلیم تااندازه‏ای فهمی از امر مطلق دارد که او را قادر می‏سازد تا از اختیارش به سود«یگانه امر ضروری» استفاده کند.اگر متعلق طبیعی و اصلی عقل،مبدا المبادی،امر مطلق و امر نامتناهی است،پس متعلق‏ طبیعی اراده باید چیزی مطابق با آن واقعیت متعالی‏ باشد.براین‏اساس،وظیفه اصیل یا بنیادی روح،از یک‏ سو تمییز میان حق و امر موهوم و ازسوی‏دیگر،جمعیت‏ خاطر متاملانه نسبت به حق یا به‏تعبیردیگر حقیقت و وصال است.

ظرف و مظروف،و مظروف و ظرف باهم مسانخت‏ دارند:در طبیعت،یک ظرف برای مظروفی مطابق خود ساخته شده است و[وجود ظرف‏]واقعیت مظروف را اثبات می‏کند و حاکی از آن است که چنین برهانی، اگرچه نه لزوما برای هر فهمی،سودمندی ثانوی و موقتی‏ خود را دارد.زهدان انسان،وجود منی انسان را اثبات‏ می‏کند،درست مانند زهدان گربه که وجود منی گربه‏ را اثبات می‏کند.به‏همین‏نحو،عقل شهودی انسان، محتوای ضروری و تام خود را،یعنی واقعیت مطلق و بنابراین متعالی و ملازم با این‏ها،بازتاب‏های امر مطلق‏ در امور مقید را اثبات می‏کند.حقیقت عقل تام یا جامع‏ ما[وجود]هرچیز فهمیدنی را اثبات می‏کند.

هرچیزی که ماده را بشناسد و با شناخت آن،آن را چنان‏که هست تعریف کند،خود نه می‏تواند ماده باشد و نه می‏تواند معروض قوانین ماده واقع شود.براین‏اساس، جاودانگی ما برای«آنان که گوش شنوا دارند»1 بدیهی است.فاعل آگاه،گسترده‏تر و ژرف‏تر یا واقعی‏تر از آن است که دستخوش واقعیت عرضی و امکانی‏ای‏ همچون مرگ شود.

بنابراین آدمی توانایی درک امر مطلق و توانایی‏ اراده آزاد را دارد،به‏همین‏ترتیب و درنتیجه می‏تواند عشقی فراتر از ظواهر پیدا کند و به سوی امر نامتناهی‏ گسترده شود و کاری را با قصد یا انگیزه‏ای فراتر از تمایلات دنیوی انجام دهد.توانایی‏های خاص انسانی‏ یا توانایی‏هایی که شریف‏ترین و کامل‏ترین توانایی‏های‏ انسان‏اند،به‏شیوه خود بر هدف خود دلالت دارند، درست همان‏طور که بال‏های یک پرنده،امکان پرواز و ازاین‏رو همچنین وجود فضایی برای پرواز را اثبات‏ می‏کنند.

آزادی اراده،مستلزم امکان انتخاب خطا و درنتیجه‏ امکان تیرگی عقل به‏واسطه شهوات است،چراکه‏ هرکس که امور موهوم را اختیار می‏کند،علاقه دارد سعادت خود را در آن‏ها بیابد و آدمی همان می‏شود که اختیار می‏کند.عقل تام یعنی آزادی و آزادی یعنی‏ امکان خطا،ازاین‏رو است نزول و ضرورت وحی که به‏ نوبه خود،آن«کلمه الهی گم‏شده»را احیا می‏کند و وحی که می‏توان گفت نوعی«تذکار دوباره»برای‏ انسانیت یا هر انسانیت خاصی است،به شیوه خاص خود، فطری بودن حقیقت تام و بنابراین هر حقیقت قطعی را هم اثبات می‏کند.

سخن پیشین را چه‏بسا بتوان بدین‏نحو نیز بیان‏ کرد:یک حیوان با پیچیدگی انطباق خود با محیطش‏ و،به مفهوم عالی‏تر،با نظّارگی (contemplativity) مخصوص به خود،عقل را اثبات می‏کند،البته به‏ شیوه‏ای منفعلانه،اما هرگز به عقل کلی universal) (Intellect ملحق نمی‏شود،اما آدمی با استشعاری که

به واقعیت تام و از موقعیت خود در آن واقعیت دارد و سپس با نظارگی‏اش،با ثابت ماندنش در«بودن»،به‏ جای«عمل کردن»،با قطع‏نظر از حقیقت فعل بیرونی‏ خود،قوه عاقله خود یا تمامیت فراگیر عقل انسانی را اثبات می‏کند.در این‏جا چهار شأن متفاوت وجود دارد: ادراک،جمعیت خاطر،تمییز و تامل.در این شأن آخر است که«دانستن»به«بودن»مبدل می‏شود.فهم‏ ذهنی،آستانه تمییز است و جمعیت خاطر متحدشده با تمییز هم همان آستانه تامل.

کثرت حیرت‏زای ظواهر،آدمی را احاطه کرده است. عقل کامل عبارت خواهد بود از دریافت همگونی و ساحت بیرونی آن ظواهر به‏عنوان اموری که به‏ترتیب‏ از وحدتی متعالی و واقعیتی درونی نشات‏ می‏گیرند؛بنابراین جهان نه به‏عنوان توده‏ آشفته‏ای از ظواهر شبه مطلق،بلکه به‏عنوان‏ پوشش یگانه‏ای ظاهر می‏شود که ظواهر در درون آن به هم تنیده شده‏اند.آن‏ها در این‏ پوشش به هم متصل‏اند،اما درهم و آشفته‏ نیستند،از هم متمایزند اما مفارق نیستند. در مرکز،عقل ممیز و وحدت‏بخش مستقر است،یعنی همان عقل آگاه از مبدأ المبادی. تنها به لطف این استشعار است که جهان‏ ظواهر هم از حیث همگنی جوهری خود و هم از حیث امکانی بودنش،از حیث ساخت‏ بیرونی‏اش و از حیث نیستی‏اش می‏تواند جلوه‏گر شود.

از یک دیدگاه به‏نسبت متفاوت و مرتبط با احساس گذر زمان(و بنابراین از نظر حیات‏ ما انسان‏ها)جهان ظواهر،بسان سیاله‏ای به‏نظر می‏رسد که عقل به‏عنوان مرکزی ثابت در میان آن قرار دارد، بنابراین عقل،عین حضور همیشگی عین وقت مقدسی‏ می‏شود که به خداوند تعلق دارد:عقل،استشعار به‏ ابدیت است.

این دو بعد معنوی،کاربرد کاملا درونی خود را نیز دارند،به‏این‏اعتبار که نفس،خود،جهان است و حیات،«حجاب مایا»2و«سیاله ظواهر»است.نفس، انبساط می‏یابد و درهمان‏حال خود را دربرابر نگاه نافذ غیر شخصی و مقاومت‏ناپذیر عقل،منکشف می‏سازد؛ عقلی که خود در مرکز و در اکنون واقع است و عقلی‏ که با«یاد خدا»و براساس تمییز مابعد الطبیعی میان‏ حق تام و بازتاب‏های امکانی‏اش فعلیت می‏یابد،هرچند این امور در نظر امر مطلق،اموری موهوم‏اند.برای عقل‏ یا برای فعال معنوی ساگار با آن،تفاوتی میان امر بیرونی و امر درونی نیست.امر بیرونی در درون هم‏ هست،چراکه نفس،همه‏جا-چه در سطح متعلق به‏ عالم کبیر و چه در عالم صغیر-نفس است،درحالی‏ که امر درونی به‏نوبه خود،شأنی از ساحت بیرونی را داراست،چرا که ظواهر،همه‏جا-درون ما و گرداگرد ما-ظواهراند.ازاین‏رو در عمل و«در مقام تبدل‏ جوهری» (alchemically) ممکن نیست که از جهان‏ و از حیات صحبت کرد و درهمان‏حال،نفس و سیلان‏ فکر را درنظر نگرفت.جهان،همان نفس است و نفس، همان جهان.لازمه این امر-و درهمین‏جا همه اهمیت‏ تمایزی که چه‏بسا حشو و زاید هم به‏نظر آید،نهفته‏ است-این است که با عمل به مقتضای امر درونی،به‏ مقتضای امر بیرونی عمل می‏کنیم:ما،جهان و حیاتمان، هردو را در درون نفسمان داریم.اما وقتی در باب‏ «جهان»صحبت می‏کنیم،این سؤال که آیا می‏دانیم که‏ در باب امر بیرونی می‏اندیشیم یا در باب امر درونی پیش‏ نمی‏آید؛چراکه امور بیرونی،بر امور درونی مقدم‏اند، محیط دنیوی ما پیش از آن‏که به دنیا آمده باشیم‏ وجود داشت و یک درخت پیش از آن‏که چشممان به‏ آن بیفتد،وجود دارد.جهان همیشه مقدم بر هر چیزی، قلمرو و وجود است که ما را احاطه کرده است.هیچ‏گاه‏ جهان،تنها به جهان درونی ما منحصر نیست،مگر وقتی‏ که آشکارا بدان تصریح شود.این حجت که جهان مدرک‏ در عمل باید عین احساسات مدرک تلقی شود،در این‏جا اعتباری ندارد،حتی با فرض این‏که احساسات(و عقل‏ حاکم بر آن‏ها)ظواهر خارج از ذهن را درواقع برطبق‏ ارتباط حقیقی به ما منتقل کنند.انکار این مطلب همان‏ و مناقشه در کل امکان شناخت،همان.

حیات انسانی،محفوف در بی‏یقینی‏هاست؛آدمی به‏ جای آن‏که به آنچه در سرنوش او مطلقا یقینی است، یعنی مرگ،روز جزا و ابدیت چنگ زند،خود را در آنچه‏ نامتیقن است گم کرده است.اما گذشته از این سه،امر یقینی چهارمی نیز هست که افزون بر این‏که یقینی‏ است،به‏سرعت و سهولت به تجربه انسان درمی‏آید و این‏ امر،همان وقتی کنونی است که در آن،آدمی آزاد است‏ که حق را اختیار کند یا موهومات را و بنابراین در تحقق‏ ارزش آن سه امر یقینی شناختی و عظیم‏ برای خود نیز آزاد است.استشعار فرزانگان‏ چه مستقیم و چه به شیوه‏ای غیر مستقیم و ضمنی به واسطه«یاد خدا»مبتنی بر این سه‏ امر یاد شده است.

اما گذشته از بعد تعاقب زمانی‏ succession باید به بعد تقارن زمانی‏ (simultaneity) هم توجه کنیم،بعدی‏ که مبتنی بر نمادپردازی مکانی است.جهان‏ اطراف،ما بخواهیم یا نخواهیم،انباشته از شقوقی است که دربرابر اختیار ما قرار گرفته‏اند. بنابراین،جهان انباشته از بی‏یقینی‏هاست، نه بی‏یقینی‏هایی که پی‏درپی بیایند،مانند بی‏یقینی‏هایی که در سیلان حیات‏اند،بلکه‏ بی‏یقینی‏های همزمان،مانند اموری که از طریق مکان به ما عرضه می‏شوند.در این‏جا نیز هرکسی که بخواهد این بی‏یقینی‏ها را مرتفع می‏سازد،باید به‏ آنچه مطلقا یقینی است چنگ زند و این امر همان چیزی‏ است که فوق ماست،یعنی خدا و بقای ما در خدا.

اما حتی در این دنیا نیز وقتی با شقوق فراوان و حیرت‏زای این جهان روبه‏رو می‏شویم،چیزی هست‏ که مطلقا یقینی است،چیزی که صور مقدس،این‏ همه مظاهر بیرونی فراوان را از آن عرضه می‏کنند و آن، حقیقت مابعد الطبیعی و«یاد خدا»،آن کانونی است که‏ در درون ماست و به میزانی که در آن مشارکت جوییم، ما را تحت محور«عمودی»ملکوت،خدا و خودی مطلق‏ درمی‏آورد.

آدمی خود را در مکان و در زمان،در این جهان و در حیات می‏یابد و این دو موقعیت،مستلزم دو محور فرجام‏شناختی و معنوی‏اند که یکی ثابت و«عمودی»و دیگری متغیر و«افقی»و کمابیش زمانی است،بنابراین‏ چنین است که امر امکانی،در ذهن انسان اهل تامل‏ و نظر،از حیث ربط و نسبتی که با امر مطلق دارد،به‏ ادراک درآمده است،با آن پیوند یافته و به همان بازگشت‏ دارد،اما در عمل،این موارد مذکور تنها به میزانی که‏ فرزانگان بنا به ضرورت از موقعیت‏های امکانی باخبرند، به‏حساب می‏آیند.این امور تعیین‏کننده شیوه‏ای‏ هستند که فرزانگان بدان شیوه،نسبیت خود را لحاظ می‏کنند.آن راز که دانستن بودن است و بودن دانستن، در درون کل این بافت،اما کاملا مستقل از آن و نه به‏ هیچ‏وجه«محدود به یک موضع» (localized) قرار دارند،به عبارت دیگر این امور یقینی مربوط به‏ «تعاقب زمانی»و«تقارن زمانی»،مربوط به«حیات»و «جهان»،چارچوب ضروری تامل و نظر را شکل می‏دهند و محورهایی را عرضه می‏کنند که به کار رهایی ما از جهان و از حیات می‏آیند و یا آن رهایی را آسان می‏کنند. درواقع شریعت ظاهری که مبنای ضروری طریقت‏ باطنی است،در تحلیل آخر،متمرکز بر این عناصری‏ است که با غایات نهایی ما یعنی:ملکوت و خدا یا مرگ، روز جزا و ابدیت با گرایش‏های دنیوی ما،مادامی که‏ منطبق با این واقعیات‏اند،در ارتباطاند.

مطلب مهمی که در این‏جا باید اخذ کرد،این است که‏ تحقق استشعار به امر مطلق،یعنی«یاد خدا»یا«نیایش» تا آن‏جا که موجبات یک مواجهه بنیادی خالق و مخلوق را فراهم آورد،هر مقامی را براساس این دو محور،پیشاپیش‏ ممکن می‏سازد.این تحقق هم‏اکنون نوعی مرگ و نوعی‏ ملاقات با خداست و درواقع ما را در ابدیت جای می‏دهد. این تحقق در حاق خود،شمه‏ای از بهشت است و حتی از حیثیت جوهر«ناآفریده»و رازآلودش،شمه‏ای از خداست. و بنابراین گوهرین،موجب گریز از جهان و از حیات می‏شود و صور متغیر می‏بخشد و به حضورمان در گرماگرم بازی‏ ظواهر معنایی تازه می‏دهد.

هرچه این‏جا نباشد،هیچ جای دیگر نیست و هرچه‏ هم‏اکنون نیست هیچ‏وقت نخواهد بود.(3)چنان‏که‏ همین‏وقت است که در آن من آزادم که خدا را اختیار کنم و همچنین خواهم بود مرگ،روز جزا و ابدیت.به‏ همین نحو،در این کانون،در این نقطه الاهی که من‏ آزادم که به‏رغم این جهان متکثر و بی‏پایان دست به‏ اختیار برم،من درواقع در بطن واقعیت نامشهودم.

دیدیم که جهان،حیات و وجود انسانی،عملا خود را به صورت سلسله مراتب پیچیده‏ای از یقین‏ها و بی‏یقینی‏ها متجلی می‏سازند.در پاسخ به این پرسش‏ که مهم‏ترین چیزهایی که انسان مستقر در این جهان‏ معماها و دودلی‏ها باید انجام دهد چیست باید گفت که‏ چهار کار هست که باید کرد یا چهار تکه جواهر هست‏ که هرگز نباید آن‏ها را از نظر دور داشت:نخست،باید حقیقت را پذیرفت.دوم باید آن را پیوسته در ذهن نگه‏ داشت،سوم از هرآنچه مخالف حقیقت و آگاهی ابدی‏ از حقیقت است،پرهیز کرد و چهارم به هرآنچه با آن‏ ناسازگار است،دست یازید.همه دین و همه حکمت، از دید بیرونی واز دیدگاه انسانی،به این چهار قانون‏ تحویل‏پذیر است:آنچه باید در هر سنتی پاس داشته‏ شود،آشکار ساختن یک حقیقت لا یتغیر و سپس قانونی‏ برای«التزام به حق»،قانونی برای«یاد»یا«محبت» خداوند و سرانجام اوامر و نواهی است و این امور ترکیبی‏ از عناصر قطعی‏ای را می‏سازند که بی‏یقینی انسان را احاطه و رفع می‏کنند و بنابراین کل مشکل وجود مادی‏ را به هندسه‏ای تحویل می‏برند که در آن واحد هم ساده‏ و هم ازلی است.

 

 

پانوشت‏های مترجم

(1)-برگرفته از انجیل متا،11:15.

(2)- ''''the veil of mayaáá به مایا دو نیرو منتسب‏ است:نیروی خلاقه و نیروی استتار(آوریتی شکتی‏ avrti sakti ).«آوریتی»از فعل«آوری» (avr) به‏ معنای«پوشاندن»و«پنهان کردن»آمده و مراد از آن، پرده احتجابی است که سایه‏های جهل بر دیده مخلوقات‏ می‏افکند.به‏نحوی‏که نور وحدت از پس حجاب مظاهر ظاهر نگردد.این جهل جهانی موجب می‏شود که ما به‏ گمراهی و نادانی بگراییم و پیوسته از مرتبه‏ای در مرتبه‏ دیگر سرگردان بمانیم.

«مایا»جادوی جهانی است که برای اغوای آدمیان‏ دام‏های مهلک می‏گستراند و آدمی را در چنگال خود اسیر می‏سازد و در دل او اشک و تردید می‏افکند و او را از حصول یقین حقیقت که آرامش درون و خاموشی‏ باطن است وامی‏دارد(ادیان و مکتب‏های فلسفی هند، داریوش شایگان،ص 855).

(3)-جمله‏ای که چه‏بسا خود مصداقی از«حکمت‏ جاویدان»باشد و ردپای آن را چه به‏صورت ایجابی‏ و چه به‏صورت سلبی و چه به هردو صورت،ازجمله‏ در هند در آیین تنتره/شکتیسم در ویشوسارتنتره‏ (Visvasaratantra) (ادیان و مکتب‏های فلسفی‏ هند،ص 237)،در مسیحیت در این جمله انجیل متا که‏ «هرآینه به شما می‏گویم آنچه بر زمین بندید در آسمان‏ بسته شده باشد و آنچه بر زمین گشایید در آسمان‏ گشوده شده باشد»(18:18)و در اسلام در این آیه که‏

«ومن کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی و اضل‏ سبیلا»

(72:17)می‏توان یافت.«این‏جا»و«آن‏جا»از جمله به کتاب مقدس و خارج از آن،عالم اصغر و عالم‏ اکبر،دنیا و آخرت و نقطه آغاز و نقطه پایان یا علت و معلول تفسیر شده است

منبع : خردنامه همشهری » مرداد 1385 - شماره 5

 

 


نوشته شده در دوشنبه سی ام آبان 1390 ساعت 05:26 بعد از ظهر توسط سینا زرتاب نظرات |

اخرین مطالب
«مطالعات تطبیقی»
معرفی کتاب
نگاهی به ذن بودیسم
مقدمه دکتر رادپور بر معرفی کتاب ترجمه دائودجینگ
نگاهی به کتاب «متون مقدس بنیادین از سراسر جهان» اثر جاودان میرچا الیاده
امام خمینى(س) و دنیاى شعر
کتاب ققنوس حکمت
گئورگ زیمل و فلسفه پول
تناقضات مکتب اصالت نسبیت
شیخ اشراق به روایت دکتر دینانی
خاتم بزم ولا
معرفی کتاب «مقدمه‏ای بر هنر هند» نوشته‌ی آناندا کوماراسوآمی
رسالت هنر و هنرمند از نگاه امام خمینی (ره)
نقل اقوالی از رنه گنون از کتاب «شرق و غرب»
تکنولوژی ارتباطات (مقاله ای از شهید سید مرتضی آوینی) پرده اول
محکوم نمی‌کنیم حکم می‌کنیم
کدام امضا؟
2012و دنیایی که پایان نیافت!
پند نامه لقمان 3
" رنه گنون " به مناسبت تولد حکیم رنه گنون
پندنامه لقمان2
پندنامه لقمان حکیم1
(حقیقت حقه ) مقدمه تیتوس بوركهارت بر كتاب فصوص الحکم ابن عربی
تسلیت به همه مسلمانان برای هتک حرمت رسول الله(ص)
معرفی کتاب رسائل توحیدی اثر علامه طباطبائی (ره)
جهان شناسی سنتی
تأثیر سهروردی بر حکمای عهد قاجاریه
یادداشتی پیرامون نسل کشی سرخپوستان آمریکا
عصر ظهور شعری از حافظ ایمانی
هنر ذن