تبلیغات
حكمت مشرقی - منطق ایمان







































حكمت مشرقی

مجالی برای اندیشیدن در حكمت الهی ادیان

 

 اثر: دكتر غلامرضا اعوانی

 

 

 

 

 

 

 

 

معتقدم كه ایمان دارای منطقی درونی و ذاتی است، زیرا عده ای از جمله شیخ بهایی معتقدند كه منطق یونانیان در برابر منطق ایمانیان قرار گرفته است و معتقدند این دو قابل جمع نیستند. اما عده ای نیز معتقدند كه میان عقل و ایمان تناقضی وجود ندارد. بنابراین، به نظر می رسد كه مؤلف (شیخ بهایی) نیز نظریه دوم را پذیرفته است. اما در تاملی دوباره در این موضوع به این نتیجه می رسیم كه وضع به گونه دیگری است. یعنی اساسا شیخ بهایی این دو را در مقابل یكدیگر قرار داده است. زیرا در مصرع اول شعر گفته است چند خوانی منطق یونانیان اما در مصرع دوم اشاره می كند كه منطق ایمانیان را نیز بخوان و بنابراین، ما در این شعر با نوعی ایهام مواجه هستیم.
مسئله ای كه در اینجا قابل طرح است، مسئله تقابل فرهنگ یونانی با ادیان ابراهیمی است. هر چند این موضوع گاهی محور بحث بوده است، اما این نكته كه چرا این تقابل در یك حوزه مدیترانه ای - كه هم خاستگاه ادیان ابراهیمی و هم خاستگاه فرهنگ یونانی است - واقع شده، كمتر مورد بحث قرار گرفته است. همین تقابل میان ادیان ابراهیمی و فرهنگ یونانی، منجر به پیدایش علم كلام شد. یعنی، كلام به این معنا كه ما در ادیان ابراهیمی داریم و حاصل تقابل آرای یونانی و مبادی فكری ادیان ابراهیمی است، در چین و یا هند اتفاق نیفتاده است و آنها سخن از تقابل وحی و عقل نمی رانند. یعنی در آن ادیان، دین عین خردورزی است. بنابراین، اینکه چرا این تقابل در این منطقه و در میان ادیان ابراهیمی به وجود آمد، موضوع مهمی خواهد بود، زیرا به نظر من این موضوع ناشی از این مسئله است كه اساساً فرهنگ یونانی از طریق تمدنهای یهود،مسیحی و اسلام ادامه رشد پیدا کرده است.
لذا، در تقابل میان عقل و ایمان راه های مختلفی وجود دارد. راه اول، ایمانی است كه در مقابل عقل قرار می گیرد و راه دوم نیز ایمانی است كه عقلانی نیز است، ولو اینكه ورای عقل باشد. زیرا، وجهی كه دارای عقل نیز باشد، مانع از توجیه و تفسیر عقلانی نیست. در اسلام بیشتر اهل سنت، به جزء عرفا و معتزله ایمان را در مقابل عقل قرار دادند.
ژیلسون در پاسخ كسانی كه معتقدند، دین و ایمان در برابر عقل قرار دارند و اساساً نظر در ایمان جایگاهی ندارد، می گوید: «آیا دین محض عمل است، یا اینكه نظر هم می تواند در آن دخالت داشته باشد؟» ژیلسون با اینكه دین محض عمل باشد و منافی با نظر دانسته شود، مخالف است. ژیلسون معتقد است، كسانی كه می گویند، دین مسیح در اوایل تاریخ خود هرگز جنبه نظری نداشته است، قصد خاصی از بیان این مطلب دارند. مسیحیت را به صورتی كه اینان ادعا می كنند و آن را آیین محض عمل می دانند، اساساً در هیچ جا نمی توان سراغ گرفت» بنابراین، طبق این دیدگاه نظر كردن اساساً در ذات دین قرار دارد و ما نمی توانیم دین را از نوعی فكر و نظر خالی كنیم. البته این گرایش چه در اسلام و چه در مسیحیت وجود داشته و عده ای دین و ایمان را در برابر عقل و توجیه هرگونه نظری در این قرار داده اند. بنابراین، این گرایش نزد تمام ادیان ابراهیمی وجود داشته است، در حالیكه ادیان غیرابراهیمی كمتر با موضوع تقابل میان عقل مواجه شده اند.
به عنوان نمونه ترتولیان، یكی از متفكران و متكلمان مسیحی گفته است: «من ایمان دارم، برای اینكه ایمان داشتن بی معنی و محال است» زیرا از دیدگاه او لازم نیست كه فرد به مقوله ایمان معرفت داشته باشد و اساساً «آتن را با اورشلیم كاری نیست» و «چه نسبت میان آكادمی افلاتون و كلیسا وجود دارد؟» و یا اینكه «مدرسه حقیقی مسیحیان، سفره سلیمان، كه حواریون مسیح در آنجا تدریس می كرده اند، است».
در مقابل نظر ترتولیان، متفكر قرن دهم میلادی، «قدیس آنسلم» معتقد است كه ایمان با فهم ارتباط مستقیمی دارد. یعنی ایمان وقتی ایمان است كه دارای فهم باشد و آغاز و پایان ایمان باید منجر به فهم دین شود. بنابراین، ایمان مجموعه حقایقی است كه باید آن را مورد فهم قرار داد، اما از نظر آنسلم در قالب جهان بینی مسیحی، ما نخست باید ایمان بیاوریم و بعد به فهم دست یابیم. بنابراین، ایمان از نظر آنسلم بر فهم تقدم دارد، زیرا ایمان مجموعه حقایقی را در دسترس قرار می دهد كه بدون ایمان آوردن، این حقایق قابل فهم نیست. آنسلم می گوید: «من در جست وجوی فهم برای ایمان آوردن نیستم، بلكه ابتدا ایمان می آورم تا بعد از ایمان، به فهم برسم». در توجیه فلسفی این موضوع می توان گفت: وقتی انسان قصد دستیابی به حقیقت مطلق را دارد، چاره ای جز چرخش تمام روح و عقل خود ندارد. بنابراین، باید «اپیستوروفه» و نوعی ایمان و برگشتن به سوی حقیقت و توجه تام پیدا كردن برای حصول به آن نزد انسان ایجاد شود. به هر تقدیر منطق ایمان با فهم دین سر و كار دارد، زیرا اساساً از حكمت الهی به دور است كه خداوند بخواهد چیزی را بر ما تحمیل کند زیرا فهم و عقل انسان كه یكی از مهمترین قوای تشخیصی اوست، نباید در فهم دین معطل بماند. بنابراین، دین اساساً فهم است و این مطلب در قرآن كریم نیز بصراحت آمده است. به ادعای قرآن، دین از این حیث نازل شده است كه قابل تعقل است. اما با وجود این، همچنان این سئوال مطرح است كه این فهم چگونه حاصل می شود و اساساً چه كسی و یا چه علتی می تواند ادعا كند كه به فهم كامل تری از دین رسیده است و چه روشی برای فهم دین می تواند وجود داشته باشد. بنابراین بحث ما در منطق ایمان، ما را بناچار به فهم دین رهنمون می شود.
به هر ترتیب، مسئله فهم دین، مسئله مهمی است كه نیاز به بحثهای فراوان دارد. اما در اینجا به عنوان نمونه به كسی كه دغدغه دین را داشته است و این سئوال برای او مطرح بوده است، اشاره خواهم كرد. غزالی یكی از متكلمان و عرفا و شاید به نوعی فیلسوف است ،هر چند ضدفلسفه بود، اما ناخواسته مؤسس مكتب دیگری در فلسفه بود كه به نظر من منجر به پیدایش حكمت اشراق شد. یعنی، هر چند غزالی فلسفه بحثی و استدلالی را نفی كرد، اما با نوشتن كتاب های دیگری باعث شدد كه نوع دیگری از مصلحت توسط كتاب «شكاةالانوار» پایگذاری شود. زیرا اساساً این كتاب نوعی از حكمت اشراق است و مهمتر اینكه راه دیگری برای معرفت دین، غیر از آنچه كه متعارف بوده، ایجاد كرده است.
متاسفانه ما آرای غزالی را با آنكه ایرانی نیز بوده است، چندان جدی نگرفته ایم. غزالی در كتاب «المنقض من الظلال» به طرح این سئوال می پردازد كه چه كسانی در جست وجوی فهم دین و حقیقت آن هستند و راه رسیدن به حقیقت دین، كدام است. غزالی در این كتاب اشاره می كند كه از آغاز جوانی تاكنون به دنبال فهم دین و حقیقت بوده است، لذا در هر طایفه ای كه گمان می كرده به فهم دین پرداخته اند، جست وجو كرده است.
غزالی جویندگان حقیقت را به چهار گروه تقسیم كرده است. البته امروز نیز همین وضعیت حاكم است. و ما نیز می توانیم همان سئوالی را كه غزالی در قرن پنجم مطرح كرد، مطرح كنیم و بپرسیم كه آیا طایفه ای را كه مورد اشاره غزالی بوده است، امروز می توانیم حقیقت دین را نزد این طوایف بیابیم یا خیر؟
غزالی در این جست وجو ابتدا به سراغ طایفه متكلمان و كسانی كه خود را صاحب نظر در دین می دانند، می رود. در مرحله دوم طایفه «باطنیه» را كه در زمان او بسط و گسترش بسیاری داشته مورد بررسی قرار می دهد. سومین طایفه فیلسوفان بوده اند، زیرا فیلسوفان نیز عقیده دارند كه از راه و روش عقلی و منطقی قادر به رسیدن به حقیقت دین هستند، اما گروه چهارم نیز عرفا و صوفیان بودند كه خود را از خاصان حضرت حق می دانند و مدعی مشاهده و مكاشفه حقایق هستند. بنابراین، این سئوال مطرح می شود كه حقیقت را در میان كدام گروه می توان یافت.
غزالی درباره اهل كلام می گوید: بواقع وجود متكلمان برای دین واجب است، زیرا هر دینی دچار بدعت و آشفتگی خواهد شد. بنابراین، در هر دینی برای آنكه از بدعت ها و شبهات دور بماند، عده ای باید حضور داشته باشند كه به دفاع از دین بپردازند. در عین حال، غزالی در پاسخ این سئوال كه آیا معرفت دینی و منطق ایمان در نزد این طایفه امكان دارد، معتقد است كه خیر. زیرا معتقد است با آنكه وجود متکلمان برای دفاع از دین لازم است، نمی توان حقیقت را نزد آنها یافت. البته این نكته زمانی جالب توجه می شود كه بدانیم زمانی خود غزالی یكی از متكلمان بزرگ اسلام بوده است. اساساً غزالی اولین كسی بود كه برای تدریس اصول عقاید و كلام اهل سنت و جماعت در دانشگاه نظامیه بغداد انتخاب شد. بنابراین، چنین فردی كه فرد صاحب نظر در علم كلام است، علم كلام را در این رابطه كافی نمی داند، زیرا آنان از یقینیات استفاده نمی كنند، بلكه از مشهودات و مسلمات بهره می گیرند و لذا طالب حقیقت در دین نیستند. بلكه تمام قیاسهای آنها برای الزام واسقاط خصم است. بنابراین، غزالی معتقد است علم متكلمان یقینی است.
در خصوص مواجه او با فلاسفه نیز باید گفت كه غزالی در مواجه با این طایفه قدری بی احترامی كرده است. غزالی درباره فلاسفه معتقد است كه آنها را می توان از طایفه «دهریه» كه قائل به صانع نیستند و معتقدند كه عالم از ازل بوده و تا ابد نیز ادامه خواهد یافت، دانست. غزالی معتقد بود كه این گروه اساساً كافر هستند. اما دسته دوم طبایعه و یا طبیعیون هستند. این گروه وجود صانع را قبول دارند اما با اینكه معتقد به خالق هستند، نفس را مزاج و تركیب بدن می دانند. بنابراین قائل به خلود نفس و معاد نیستند. گروه بعدی فلاسفه به نظر غزالی «الهیون» هستند مانند سقراط، افلاتون و ارسطو. به نظر غزالی هر چند كه این گروه تا حدی به حقیقت رسیده اند، اما بقایای كفر و زندق در آرای آنها وجود دارد. بنابراین، غزالی این گروه را مورد تكفیر قرار می دهد و معتقد است برخی از عقاید این گروه كفرآمیز و بعضی نیز بدعت و برخی نیز قابل قبول است.
غزالی در مواجه با عرفا و گروه صوفیه معتقد است كه از میان طوایفی كه در مورد آنها به بحث و تحقیق پرداخته است، عرفا تنها طایفه اهل حقیقت هستند. یعنی حقیقت را در دین می توان از طریق عرفان به دست آورد. غزالی در توجیه این مطلب معتقد است كه از طریق عرفان می توان به معرفتی دست یافت كه از طریق فلسفه ، عقل و كلام و یا از طرق دیگر امكان ندارد.
ویلیام جیمز در كتاب «انواع تجربه دینی» از این مثال غزالی استفاده كرده است. غزالی معتقد است در زمینه حصول معرفت، آنچه مهمتر از سایر جنبه هاست، تجربه است. یعنی، در علومی مثل كلام و فلسفه از بیرون به دین نگاه می شود. بنابراین، هرگز به تجربه دست نمی یابند، اما عرفان در برابر كلام و فلسفه دین و گرایش های دیگر تنها مكتبی است كه اهل تحقق است و معرفتی كه به یك عارف دست می دهد، معرفت تصوری و با تصدیقی و مفهومی نیست. بنابراین، غزالی معتقد است برای رسیدن به حقیقت عرفان سیر و سلوك لازم است و صرف شنیدن و یادگیری كافی نیست. عرفان، حاصل ایمان یقینی به خداوند و امر نبوت و روز آخرت است. برای رسیدن به سعادت حقیقی، راهی جز راه تقوا و بازداشتن نفس از هوی و قطع علاقه از دنیاو گذشت و بازگشت به آخرت و توجه به حضرت حق و با کنه همت خود روی آوردن به حضرت او وجود ندارد. غزالی در حالی كه به شرح این مسئله می پردازد، چگونگی وقوع این مسئله را نیز برای خود، توضیح می دهد و می گوید: «من با آنكه مدتها مشغول تدریس بودم، اما ناگهان فهمیدم كه از جریان حقیقت به دور هستم و از همین روی به بهانه حج، ساكن كوه و بیابان شدم و در مدت 15 سال در میان خلوتهایم اموری بر من مكشوف شد كه برشماردن آن و یا رسیدن به ژرفای آن ممكن نیست، اما آن اندازه ای كه ذكر آن در اینجا سودمند است، این است كه من به یقین دانستم كه طایفه عرفا، سالك طریق حق هستند و سیرت آنها، بهترین سیرتها و راه آنها بهترین راه ها و خوی آنان پاكیزه ترین خویهاست. اگر عقل عقلا و حكمت حكما و دانش عالمانی كه واقف به اسرار شریعت هستند، با یكدیگر جمع شود تا چیزی از سیرت و اخلاق آنان را تغییر دهد و آن را به چیز بهتری دگرگون سازد، هرگز بر آن كار قادر نباشند. زیرا همه حركات و سكنات ایشان - چه در آشكار و چه در پنهان - برگرفته از مشكات نبوت است و ورای نور نبوت، بر روی زمین نوری نیست كه به آن بتوان راه یافت».
غزالی در پایان می پرسد: «درباره طریقتی كه آغاز آن تطهیر كلی قلب از ماسوی حق و میانه آن، استقرار كلی قلب در ذكر خداوند و پایان آن فنای كلی در خداوند است، چه می توان گفت؟» بنابراین، راه عرفان را بهترین روش برای رسیدن به حقیقت دین معرفی می كند. این راه مهمی است كه از درون دین ناشی می شود. یعنی، این راه روش شناسی دین از بیرون نیست و از بیرون نمی توان به شناسایی دین پرداخت. بنابراین، چه كلام قدیم و چه كلام جدید توانایی چنین كاری را ندارند. البته كلام قدیم به دلیل آنكه حداقل با حكمت هایی كه برخی نیز الهی بوده اند سر و كار داشته است. ارسطو حكیم بود و غایت حكیم نیز جستجوی حقیقت است و بنابراین، كلام قدیم می تواند با دین همسو باشد. لذا، اگر حكمت، حكمت الهی باشد، این همسویی بیشتر نیز خواهدشد، زیرا اساساً در تقسیم حكمت ما با دو حوزه از حكمت مواجه هستیم، حكمت بحثی و استدلالی و حكمت ذوقی و الهی یعنی، حكمت تنها مختص به حوزه حكمت مفهومی و تصوری و یا استدلالی نیست، بلكه حكمتی نیز وجود دارد كه در راس و ورای این حكمت قرار دارد. غزالی نیز به این مطلب اشاره دارد كه گونه و طور دیگری از حكمت ورای عقل نیز وجود دارد. معرفت از نگاه غزالی دارای مراتبی است كه در سطر و ذیل هم واقع هستند و متمم و مكمل یكدیگرند. بنابراین، در حكمت قدیم بر خلاف حكمت جدید مراتب معرفت متمم و مكمل یكدیگر هستند، اما در معرفت جدید این مراتب در مقابل یكدیگرند، یعنی پیروان اصالت حس منكر اصالت عقل هستند و همچنین برخی نیز معتقد به اصالت تجربه هستند. اما غزالی معتقد بود آن چه كه ورای عقل است، اساساُ نمی تواند ضدعقل دانسته شود، زیرا آنچه ضدعقل باشد، پذیرفتنی نخواهد بود. یعنی، ما چیزی را كه ضدعقل باشد، نخواهیم پذیرفت. بنابراین، از دیدگاه غزالی ما دارای نوعی معرفت دینی هستیم كه از بیرون ناشی می شود و ارتباطی با منطق درون دین ندارد. یعنی، دین ذاتاً بر نوعی حقایق وجودی و حقایقی در درون وجود انسان مبتنی است.
عرفان دارای ویژگی ها و خصوصیاتی است كه كمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است؛ علم عرفان، علم احوال است؛ عرفان، علمی است كه عرفا از آن به علم تحقیقی تعبیر می كنند. البته این تقسیم بندی ها در حال حاضر وجود ندارد. بنابراین ، ما باید این موضوع را نیز مورد توجه قرار دهیم، زیرا در معرفت شناسی دین نیاز به این ابزارها، انكارناپذیر است. به هر حال، عرفان، علم تحقق است. البته منظور از تحقیق در عرفان، پژوهش نیست. یعنی، عرفا خود را محقق می دانند و علم خود را نیز تحققی می دانند و معتقدند علمی كه تحققی نباشد، تقلیدی است. بنابراین، از این دیدگاه هر چند فردی مدارج بالای علمی را طی كرده باشد، اما به تحقیق نرسیده باشد، همچنان مقلد است.
بایزید در این زمینه و خطاب به اهل تحقیق اشاره دارد كه اهل تقلید علم خود را از مرده ها می گیرند، اما اهل تحقیق و عرفا، علم خود را بی واسطه و با اشراق الهی از حضرت حق می گیرند. البته در قرآن نیز برای یقین مراتبی عنوان شده است. ما ممكن است از طریق استدلال صحیح در مرحله ای به علم دست یابیم، اما علم استدلالی از علم الیقین، تجاوز نخواهد كرد. اما قرآن از نوع دیگری از یقین كه «عین الیقین» است نیز بحث می كند و حتی در مرحله ای بالاتر به «حق الیقین» كه همان یقین همراه با تحقق است، اشاره می كند.
بنابراین، به عنوان نمونه كسی كه سوخته باشد، از كسی كه آتش را دیده و یا خصوصیات آن را شنیده است، نسبت به آتش معرفت بیشتری دارد. در دین نیز همین مراتب وجود دارد. سقراط در تعریف مراتب گفته است كه فضیلت، عین معرفت است و خطا در علم راه ندارد و خطا نشانه فقدان علم است، زیرا علم فضیلت در واقع به این معناست كه ما نسبت به فضیلت محقق باشیم. بنابراین ، علم حقیقی، علمی است كه متحقق به فضیلت باشیم.
بنابراین، علم حقیقی، علمی است كه متحقق به فضیلت باشد و چون از راه تحقق حاصل می شود، از خطا به دور خواهد ماند، زیرا اگر بدون تحقق حاصل شود، به مثابه تصوری در ذهن خواهد بود كه احتمال خلاف آن عمل كردن نیز وجود خواهد داشت. بنابراین، از نظر بقراط علم اینگونه است. در عرفان نیز، وضع به همین گونه است . ایمان نیز دارای مراتبی است، كما اینكه در قرآن نیز میان اسلام و ایمان تفاوت قائل شده است . یعنی‌ كسی كه در مرتبه اسلام قرار دارد، دارای یك درجه از معرفت است و كسی كه در درجه ایمان قرار دارد، در مرتیه دیگری قرار دارد. قرآن نیز فردی را كه در درجه اسلام قرار دارد و ادعای ایمان نیز دارد، نكوهش می كند، زیرا ایمان مرتبه بالاتری دارد و جایگاه آن در قلب انسان است. در این میان آنچه در مرتبه بالاتری از اسلام و ایمان قرار می گیرد، احسان است. در حدیث احسان آمده است: «احسان دیدن خداوند و عبادت اوست، زیرا احسان تنها انجام كار نیك نیست، بلكه درجه ای از ایمان است، همان طور كه حضرت علی(ع) نیز می فرمایند: «من خدایی را كه هرگز ندیده ام،‌عبادت نمی كنم». بنابراین، احسان عبادت و دیدن خداوند با چشم قلب است، زیرا این راه، راه قرب است و منطق آن نیز ، منطق ولایت و درجات ایمان و تقرب است. راه دین، ‌راه تقرب است و راه ولایت همان راه قرب است، زیرا معنای ولایت، نزدیك شدن است و ولی به كسی اطلاق می شود كه به نهایت تقرب رسیده است. راه دین،‌راهی جز راه قرب نیست و كسی كه ایمان ندارد، خود را از راه قرب جدا كرده است. بنابراین، دین دارای درجاتی است كه از اسلام آغاز می شود و به ایمان و احسان می انجامد و در این میان، ولایت نیز راه تقرب است و منطق ایمان نیز در این مسیر خود را نشان می دهد. بنابراین، در این حدیث كه ما هم دارای حدیث قرب نوافل و هم حدیث قرب فرائض هستیم، آمده است كه , بنده می بیند و می شنود اما به واسطه خداوند، یعنی صفات وجود، همگی تجلی حضور صفات الهی در ممکنات است.
بنابراین، خواه ناخواه این صفات از خداوند به ما داده شده است. آگاه شدن از طریق ایمان كه صفات انسان از صفات الهی تبدیل شود، تنها با منطق ایمان، امكان پذیر است.
حال این سئوال مطرح است كه آیا این منطق كه منطق ولایت است (و عارف نمی تواند عارف باشد، جز اینكه ذره ای از ولایت در خود داشته باشد، زیرا عرفان معرفتی است كه از طریق ولایت حاصل می شود و هر اندازه ولایت بالاتر باشد، به همان اندازه معرفت نیز بیشتر خواهد بود، یعنی تحقق معرفت و عرفان بدون ولایت محال خواهد بود، زیرا بدون سیروسلوك نمی توان به این مهم رسید) فقط مختص اسلام است و یا اینكه اساس دین بر ولایت استوار است؟ آیا دین تقرب به مبدا و بدون راه قرب امكان پذیر است؟ من با توجه به مطالعاتی كه انجام داده ام، ‌معتقدم اگر چنین صفتی موجود نباشد، اطلاق لفظ دین بر آن بی معنی است. باطن دین نوعی ولایت الهی است بنابراین، دین فقط ظواهر نیست، بلكه باطنی دارد كه انسان را به مبدا نزدیك می كند. این مطلب در مسیحیت، یهودیت و ادیان دیگر نیز وجود دارد. زیرا این موضوع از طریق وراثت حاصل می شود، كما اینكه حضرت رسول(ص) ‌نیز فرموده اند: «عالمان وارثان انبیا هستند». بنابراین،‌ عالم باید دارای یك نسبت معنویی با دارنده اصلی باشد، یعنی باید روح عالم به نسبتی با آورنده دین برقرار كند تا این نسبت معنوی برگزار شود.
عرفا بین علم «دراست» و علم «وراثت» فرق قائل هستند: ولایت از اقسام علوم مكتبی نیست، بلكه نسبتی است که میان انسان و آورنده برقرار می شود. این وراثت در همه ادیان وجود دارد، كمااینكه ما دارای وراثت عیسوی و یهودی نیز هستیم. بنابراین، در جواب این پرسش كه آیا فهم دین با مبانی مدرنیته سازگار است، باید بگویم كه هیچ منافاتی در این میان وجودندارد. مدرنیته عصری است كه ما در آن زندگی می كنیم و اما این سئوال مطرح است كه آیا دین با عقل مدرنیته و عقل هیوم و كانت كه منكر عقل نظری است، سازگار است؟ خلاصه اینكه ما در دین دارای راهی هستیم كه از طریق آن خدا را از طریق خدا خواهیم شناخت، زیرا خداوند شاهد بر همه چیز و دلیل همه چیز است. یعنی اولیا به جایی خواهند رسید كه علم دین و حتی وحی و وجود را از حضور شامخ الهی مشاهده می كنند.


 

 


   منبع سخنرانی دكتر اعوانی در موسسه گفت و گوی ادیان 

    


نوشته شده در چهارشنبه بیست و هفتم مهر 1390 ساعت 11:59 قبل از ظهر توسط سینا زرتاب نظرات |

اخرین مطالب
«مطالعات تطبیقی»
معرفی کتاب
نگاهی به ذن بودیسم
مقدمه دکتر رادپور بر معرفی کتاب ترجمه دائودجینگ
نگاهی به کتاب «متون مقدس بنیادین از سراسر جهان» اثر جاودان میرچا الیاده
امام خمینى(س) و دنیاى شعر
کتاب ققنوس حکمت
گئورگ زیمل و فلسفه پول
تناقضات مکتب اصالت نسبیت
شیخ اشراق به روایت دکتر دینانی
خاتم بزم ولا
معرفی کتاب «مقدمه‏ای بر هنر هند» نوشته‌ی آناندا کوماراسوآمی
رسالت هنر و هنرمند از نگاه امام خمینی (ره)
نقل اقوالی از رنه گنون از کتاب «شرق و غرب»
تکنولوژی ارتباطات (مقاله ای از شهید سید مرتضی آوینی) پرده اول
محکوم نمی‌کنیم حکم می‌کنیم
کدام امضا؟
2012و دنیایی که پایان نیافت!
پند نامه لقمان 3
" رنه گنون " به مناسبت تولد حکیم رنه گنون
پندنامه لقمان2
پندنامه لقمان حکیم1
(حقیقت حقه ) مقدمه تیتوس بوركهارت بر كتاب فصوص الحکم ابن عربی
تسلیت به همه مسلمانان برای هتک حرمت رسول الله(ص)
معرفی کتاب رسائل توحیدی اثر علامه طباطبائی (ره)
جهان شناسی سنتی
تأثیر سهروردی بر حکمای عهد قاجاریه
یادداشتی پیرامون نسل کشی سرخپوستان آمریکا
عصر ظهور شعری از حافظ ایمانی
هنر ذن